En continuant cette filiation jusqu’au monde établi par la rationalité scientifique, on y obtient, à l’extrémité, un monde sans aucune perception sensorielle possible, infraliminal (énergie), voire sans même une possibilité d’accès conceptuel par le bais d’une quelconque démonstration intellectuelle basée sur une séquence des principes épistémiques habituels (le monde de quelques théories des interactions à efficience ubiquitaire ou à masse nulle, etc.). Le monde de l’expérience existentielle et le monde de la science occidentale jouent ici, ensemble, un même rôle antithétique par rapport au monde d’une quelconque perception sensible prélevée dans le laboratoire de l’analyste phénoménologue.

L’alliance avec les sciences cognitives dote la philosophie d’une voie de sortie pratique. Innées ou acquises, chargées d’expérience, engagées dans l’intermodalité, computationnistes ou connexionnistes, les structures fonctionnelles du sujet percevant sont pensées comme autant de modes d’être réglé sur le monde. On ne sait pas encore quel prix la philosophie doit payer pour cette concession objectiviste. Il est en revanche intéressant d’essayer de concevoir ce monde propre de la perception sans perdre aucune des traditionnelles instances qui font la richesse de la pensée occidentale, et sans verser dans un spiritisme dédaigneux du bas monde. Husserl, par le postulat de l’identification de l’objet intentionnel avec l’objet réel, ainsi que par la théorisation qui en suit¹, s’est investi dans la construction d’une région ontologique propre de la perception et doté de l’autonomie. Le concept d’une perception qui est fond² de tous les actes du sujet, sans même être acte elle-même, est avancée par Merleau-Ponty. Chambon et ses prédécesseurs (Henry, Ruyer) vont vers un champ unitaire où la possibilité de perception entre sujet et objet serait d’emblée inscrite, sans qu’il soit nécessaire à aucun moment de l’analyse d’avoir recours à une tierce instance. Ces trois figures présentent de notables similarités. Leurs avantages sont aujourd’hui appréciés à leurs justes valeurs. Ce sont, avant tout : disposer d’une ontologie et de surcroît d’une eidétique régionale propre à la perception (réduction, contraste, catégorisation, etc.), éluder la question de l’instance extérieure qui aurait, conforment à notre Sens du monde perçu, à unifier les données sensitives qui physiquement se présentent sans cette unité, et enfin saisir l’évidence de notre implication au monde, malgré le fait que les instances plurielles de la philosophie classique du sujet nous mettent sur des voies séparées les unes des autres. Au bout du compte on obtient, en sus d’un état de faits éventuellement exploitable par la science, à savoir celui des perceptions réellement advenues et “ opérationnelles ”, l’idée philosophique d’une perception dissoute dans l’être du monde, réellement connexe de deux versants : sujet et objet, et, enfin, absolue. Ce postulat, dans l’ordre de l’efficace de la perception, établit une équivalence entre la perception et la connaissance.

Le corpus de la phénoménologie classique n’admet pas cette solution, mais Husserl hésitait parfois sur l’éventuelle absurdité d’une connaissance issue de la perception sensible, ou de l’expérience en général. La chose “ n’accède à la donnée que dans un progrès infini de l’expérience. La connaissance ne devient-elle pas ainsi une entreprise sans but terminal ? ”. L’expérience ponctuelle livre une donnée partielle et chaque série d’expériences procède à l’infini, de la sorte que “ si la tâche [de la connaissance] réside dans la production d’une donnée absolument intégrale, elle est a priori impossible à accomplir, c’est une tâche insensée. ”. De deux choses l’une, ou bien la connaissance doit se désister de son idéal d’une “ donnée absolument intégrale ” ou bien elle doit renoncer à la rationalité. Et il ajoute une phrase éditoriale attestant de sa conscience du problème : “ On trouve dans cette direction de grands problèmes. Les aborder ne peut pas être ici notre tâche. ”³.

Dans le même ouvrage, quelques pages plus loin, Husserl parle de deux attitudes du sujet. L’expérience, et spécialement la perception sensible, sont dirigées vers l’apparition de la chose, donc vers une ou plusieurs des ses faces données, la connaissance, et l’attitude qui lui est associée, se dirigent vers la chose ou autrement dit, chez Husserl, vers l’apparaissant. Ainsi sont distribuées les cartes du litige “ transcendantalisme ” - vs - “ objectivisme ”. Mais cette configuration serait différente si on admettait que ce qu’Husserl appelle “ attitude ” peut, dans le second cas, ne pas être sujet de la même dynamique intentionnelle que l’action expérientielle-perceptive. Le savoir peut ne pas “ se diriger ” vers l’apparaissant et donc peut ne pas commettre la faute du réalisme facile outrageux de la nature “ se dévoilant ” du monde perçu. Le savoir peut jouir de la donnée du monde sans même se soucier de sa genèse.

En effet il semble que, pour le sujet, le monde, avant d’être un monde naïvement préexistant et objectiviste, est un monde toujours déjà connu. L’assurance de l’existence de l’être, la proto-doxa est donc à considérer comme le fonds de connaissance devançant chaque perception. Les artifices de cette connaissance se déclinent avec l’ingéniosité des sciences cognitives, mais on peut aussi légitimement les chercher dans les étapes anté-modales de l’action gnosique du sujet, dans l’assurance “ silencieuse ” de l’existence du monde. Sur le plan modal les deux démarches aboutissent au même résultat : la vie cadencée de chacun de nos sens est une oscillation permanente et automatique de réajustement d’une spécificité sensorielle par rapport à un savoir. Le savoir est alors soit amodal dès le départ, au changement d’une “ information ” en entité de connaissance, soit amodal par sa complétude, dans l’activité de synthèse. Ces sont les sciences cognitives qui tranchent ici ; ce qui reste à la philosophie, dans les deux cas, c’est de ne plus rapporter la perception à un monde, c’est d’ouvrir une recherche sur la nature de la connaissance du monde plutôt que sur la nature du monde, et ceci sans se désister des positions anti-solipsistes. La perception est bien une perception du monde, mais sa nécessaire modalité la contraint à un comportement automatiquement critique. Cette critique que la perception exerce porte sur sa propre distinction différentielle définie par rapport au fonds du savoir. Le savoir serait-il moins modal que le monde lui-même ? Après tout chaque caractéristique du monde, y compris les caractéristiques formelles, est un moyen pour le monde d’apparaître, et peut être, en tant que telle “ récupérée ” par une perception, y compris par la perception intellectuelle. Les mêmes caractéristiques dans la connaissance ne sont que des attributs objectifs dont seulement une mince couche est distinguée, depuis peu de temps, comme responsable de l’apparition du monde. L’épaisseur du monde n’est pas forcement une complétion des modalités. L’épaisseur n’a peut-être rien à voir avec les dimensions euclidiennes sur le fond desquelles cette complétion additionnelle s’effectue, elle est peut-être qualitativement différente de chaque espace sensoriel et de chaque espace perceptif en général. Les dispositifs perceptifs épousent le monde car celui-ci, grâce à ses qualités, a une morphologie. La connaissance épouse l’épaisseur du monde, qui est peut-être au-delà de l’apparition. Effectivement, chaque perception n’est pas la perception du monde mais la perception de la rugosité du monde, de sa couleur, de sa résonance, de sa température, de son étendue, etc. Que ce sensorium livre le monde - voici le mystère qui est le motif constant de l’étonnement des philosophes. Comment telle voie perceptive ou telle autre conduit effectivement au monde. Cet étonnement ne vient pas seulement du fait qu’un espace perceptif (par exemple l’espace tactile) ne livre qu’une faible tranche du spectre des possibilités de sensorialisation d’une chose volumique, et que cette information entraîne pourtant les autres caractéristiques ou les évoque, en produisant finalement un objet spatial. C’est avant tout le constat d’une irréductible différence entre le monde de la connaissance et le monde de la perception. Mais cette hypothèse ayant effleuré l’esprit du philosophe, elle devient immédiatement l’aveu de la nécessité de la perception, perception malgré le fait que le monde non seulement préexiste mais encore qu’il est toujours déjà connu. Le mécanisme-dispositif du renouvellement de la donnée du monde est essentiellement la traduction du contenu modal en contenu amodal. Comme dans le cas d’une traduction littéraire d’une langue en une autre, la traduction permet de mettre en relation d’équivalence les contenus des deux messages, mais en même temps elle permet la saisie des différences respectives de “ formats ” de deux vécus du même réel. Le monde amodal fait office de dénominateur commun et c’est lui qui permet de distinguer dans le monde modal le fait d’une “ distance ” entre le moi et la chose. Mais il est extrêmement difficile de penser la raison de ce statut “ originaire ” du savoir, d’autant plus qu’un des plus hauts acquis de la phénoménologie husserlienne nous enseigne l’inverse : “ La perception est le mode primitif de l’intuition, c’est elle qui "présente" dans l’originalité primitive, c’est-à-dire sur le mode du "présent-soi-même". A côté duquel nous avons aussi d’autres modes d’intuition, qui ont en eux-mêmes, tels qu’ils sont donnés à la conscience, le caractère de modifications de ce "Soi-même-là" présent soi-même. Telles sont les présentifications, modifications de la présence ; […]. ”⁴. L’originalité de la perception est un fait dans l’ordre des types d’intuitions, sous l’aspect de primauté. Si un acte est une modification d’une présence advenue auparavant ou devant advenir plus tard, cet acte n’est pas perception. Mais l’originalité du savoir, elle, se discute sur le fond de la question des modalités sensorielles.

Contemplons la phrase de Merleau-Ponty : “ [...] nous voyons les choses elles-mêmes, en leur lieu, où elles sont, selon leur être qui est bien plus que leur être-perçu, et à la fois nous sommes éloignés d’elles de toute l’épaisseur du regard et du corps : c’est que cette distance n’est pas le contraire de cette proximité, elle est profondément accordée avec elle, elle en est synonyme. C’est que l’épaisseur de chair entre le voyant et la chose est constitutive de sa visibilité à elle comme de sa corporéité à lui ; ce n’est pas un obstacle entre lui et elle, c’est leur moyen de communication. ”.⁵

La perception visuelle vise la chose dans son être-perçu, dans sa séquence de caractéristiques responsables de son apparition visuelle. Elle aboutit à un objet visuel, mais en même temps à un objet “ complet ” qui est plus qu’un objet visuel. C’est un objet qui figure dans sa thèse attributive la chose dans l’ensemble de ses caractéristiques, comprenant d’autres possibilités de devenir l’objet d’autres types de perception sensorielle, et en général d’autres types de présence. La rencontre de la donnée visuelle et de l’entité du savoir fait apparaître la distance entre la chose et le percevant.

La distance est notre rapport à la corporéité. Husserl nous dit : “ Dans toutes les “ confirmations ” que comporte la vie naturelle et son intérêt, cantonné au monde de la vie, le retour à l’intuition qui éprouve les choses “ de façon sensible ” joue un rôle prééminent. Car tout ce qui se présente dans le monde de la vie comme une chose concrète possède naturellement une corporéité, même s’il ne s’agit pas d’un simple corps, comme par exemple un animal ou un objet de culture, et qu’il possède donc éventuellement aussi des propriétés psychiques ou toute autre propriété spirituelle. Si nous prêtons attention à cela seulement qui dans la chose est corporel, cela s’offre manifestement à la perception d’une seule façon : dans le voir, dans le toucher, dans l’ouïr, etc., c’est-à-dire dans des aspects visuels, tactiles, acoustiques et autres semblables. ”. Mais, justement, en prenant en considération ces “ choses ” porteuses des propriétés spirituelles nous disons, par extension, que la distance est le résultat et la condition de chaque perception. En dernier lieu, nous pouvons envisager une distance aussi bien dans la perception extérieure qu’immanente.

En résumé, l’idée de la mise en comparaison de la perception sensorielle et du savoir, qui remplace l’idée classique de la comparaison des données sensorielles avec les attributs de la chose, nous amène à la nécessité de la distance. On est habitué à dire que la distance est nécessaire pour qu’advienne la perception. La chose est mal tournée : c’est la perception qui est nécessaire pour qu’il y ait de la distance. La distance est nécessaire d’elle-même, dans une sorte de nécessité existentielle en dehors de la question perceptive. Conséquemment, la pensée de le perception est intimement liée à l’idée de distance. C’est là où, incarnée dans la matière de la situation perceptive concrète et propre à chaque espace perceptif sensoriel, les géométries projectives, au sens large de ce terme, comportant toutes sortes de projections, révèlent leur rôle de caution d’une mise à distance du monde.

Husserl dit : “ La perception a sa propre intentionnalité qui ne recèle en elle encore rien du comportement actif du moi et de ses effectuations constitutives, dans la mesure où cette perception est justement présupposée pour que le moi puisse avoir quelque chose pour ou contre quoi il puisse se décider. ”⁶. L’art est à la fois perception et une des ces effectuations constitutives. Il en est même une des plus intéressantes car sa mission est tournée vers la pratique perceptive à laquelle il rapporte tout dispositif de connaissances. C’est sur le terrain de l’art que nous pouvons voir la distance en tant qu’une construction délibérée. Nous pouvons également constater sa pérennité et la considérer comme la contribution de l’art à la pensée du réalisme du monde du savoir. Dans notre ouvrage Eléments d’esthétique cognitiviste nous avons dressé un projet intellectuel ayant pour but d’associer les activités expressives à l’effectuation de la perception. Plusieurs pistes conceptuelles ont été explorées.

L’art, face au problème de deux originalités rivales, celle de la perception et celle du savoir, essaie les trois solutions envisagées tacitement par Husserl :

i) Par le truchement d’un noème spécial, il déclare l’apparition comme valant pour l’apparaissant.

ii) Il remet en question le principe rationnel de la connaissance et en avance d’autres.

iii) Enfin l’art parvient à la conscience de la différence entre le quale sensible et la chose sur le fond d’une comparaison entre un résultat perceptif et une connaissance et non entre une apparition et un apparaissant toujours extérieur au sujet cognitif.