18/02/2006
Larsen inspiré par la rencontre récente avec Noé Peyre et Benoît Grévy et Emmanuel Marais à l’occasion de la première édition Electrobolochoc workshop consacrée au thème de l’expérimentation.
Interrogation sur la méthode de fabrication de ces images.
Comment se décline le larsen dans les images de Noé Peyre, Emmanuel Marais accompagné par la musique de Benoît Grévy ?
Etendre cette notion usuelle pour la projeter à une notion plus philosophique à une portée plus générale
Quelle est la nature de ces images, de quoi s’agit-il ? D’images animées, qui ne représentent rien, c'est-à-dire qui ne tiennent lieu d’aucune réalité visuelle. D’image par conséquent non habituelle parce que ne représentant rien, n’étant la doublure d’aucun monde perceptible par l’œil. Il n’y pas de ciel, pas de maison, pas de personnage, pas de paysage, rien qui ne puisse ressembler à la réalité telle que nous la percevons. Quel est le contenu des ces images ? Aucun signifiant qui soit visuel ou non symbolique. Ces images sont formées à partir de quoi ? La nature singulière de ces productions visuelles, images qui ne recèle aucun signifiant et qui pourtant sont bien des images et qui sont animés. Il y a donc un mouvement. Ces images ont la propriété d’être constamment en mouvement. Flux en mouvement permanent perpétuel. Pas de montage, d’arrêt, c’est un déroulement d’image qui défile qui n’ont pas l’air d’être étrangères les unes aux autres continuité naturelle dans le déroulement des éléments qui se forment et se déforment et se transforment. Cette continuité naturelle des éléments qui se déroule, se déforme, se transforme est proche d’un flux en devenir ; on est dans un devenir visuel. Ce qui est montré ne résulte pas d’un couplage avec le monde, ni avec autrui. Il ne s’agit d’entretien, de documentaire. Ce qui est montré résulte d’un couplage particulier. Il y aune indétermination constitutive de ces images. Ces images sont en couleur ou en noir et blanc. Il y a donc des altérations chromatiques, qui elles mêmes participent du devenir visuel de ces images qui se déforment, se forment, se transforment.
Ces images ne présentent rien de signifiant d’où l’intérêt pour le philosophe qui va avoir face à lui un matériau infra-symbolique, un langage phénoménologique husserlien, un matériau inétique composé de pure matière brute mise ne forme par aucune intentionnalité par aucun objet intentionnel par aucun objet intentionnel et donc un matériau infra-intentionnel beaucoup plus proche de pulsion que d’objet et contours défini. Nous sommes dans les phénomènes de résonance pulsionnelle ou les formes apparaissent se produisent puis disparaissent et apparaissent à nouveau et disparaissent. Nous sommes dans un cycle ou émerge des formes identifiables, aucun signifiant dans nos codes que sont le langage ou que sont nos perceptions visuelles. Formes de rosaces, d’autres de damiers, de champignons, du formes surgissent et sont apparentables à rien de déjà connu et néanmoins nous pouvons y greffer du symbolique mais cela ne peut se faire qu’à posteriori et l’intention des vidéastes Noé Peyre n’est pas de symboliser, de signifier, mais de revenir à cette source jaillissante de forme variés différentielles. C’est dans ce sens que je prends le risque d’avancer une définition de caractérisation des ces images comme des images infra-intentionnelle qui sont à comprendre comme des étants dans lesquels la conscience se trouverait si elle avait pris des psychotropes, par exemple, ou de l’alcool de toutes sortes de stimulants qui décorellent la perception du monde perçu et qui permettent par là même de faire apparaître la subjectivité transcendantale. La subjectivité transcendantale étant réservée dans la phénoménologie husserlienne à la technique l’ époquée de la mise en suspension du monde. Tous psychotrope en tant que décorel de la réalité du monde perçu opère une forme d’époquée. Nous pouvons comprendre avec cet angle de vue, avec cet outil qu’est la phénoménologie, comme la présentation d’état infra-intentionnel pulsionnel éminemment dépourvu de signifiant et par conséquent extrêmement proche de certaines grossièretés de matériau non travaillé, non mis en forme. La grossièreté de ce matériau renvoie à une certaine forme pureté d’intervention intentionnelle, non pas une pureté d’imperfection bien au contraire, mais une pureté d’intervention intentionnelle, manifestation pulsionnelle de choses qui sont des phénomènes et qui ont une part ilétique matérielle brut, une part très faible d’intention.
Faire ressortir l’aspect singulier de ces images. Bien souvent l’image vidéo traduit ou trahit la réalité. Une réalité extérieure et on pourrait dire qu’il s’agit là de la présentation de la réalité intérieure. Ce n’est plus un regard du spectateur du monde qui se présente à nous mais ce qui en deçà de tout regard dans la vie et de la conscience de la subjectivité transcendantale se polarise, se dépolarise, phénomène de résonance pulsionnelle, qui sont sans objet de conscience, sans objet infra-intentionnel, non intentionnelle dépourvu d’intentionnalité par conséquent ne cherchant en aucune façon de produire un manque. Une pure conscience avec l’ennui que cela peut produire également. Un pur flux d’images animée par elles-mêmes et non par une volonté extérieure.
Cet objet pour la pensée est-il aussi un objet esthétique ? Présente-t-il un intérêt esthétique ? Nous laissons le spectateur, le vrai spectateur, celui qui est confronté à ces images comme nous le fûmes, l’entière liberté de le déterminer. Nous ne voulons pas dire à travers cette allocation philosophique, que ces images, sont des images ayant un caractère esthétique notoire les plaçant en haut rang d’oeuvre immense de la création artistique contemporaine nous ne voulons pas, nous ne pouvons pas affirmer un telle chose. Nous pouvons simplement décrire ce qui est, ce qui nous apparaît, ce qui apparaît, ce qui est finalement réaliste, ce que d’aucun apprécieront.
Comment sont produites ces images ? Il n’y a pas d’histoire, pas de fiction, pas de narration, pas de sens à ces images. Il n’y a qu’un déroulement pur et simple de forme apparaissant se formant se déformant se transformant puis disparaissant et réapparaissant sous d’autres auspices. N’ayant aucune narration, on peut bien comprendre que ces images ne résultent d’aucun montage et qu’elles ne sont pas post-produites, c’est-à-dire produites après avoir été saisies, mais qu’elles sont saisies et produites en même temps, produites dans la saisie elle-même. Comment opère notre vidéaste ? Bien que nous ayons fréquenté de façon lointaine et finalement assez sommaire le dispositif employé par Noé Peyre et Emmanuel Marais qui sont deux à se réclamer de ce même dispositif qui caractérise les deux noms de larsen et vidéo, nous avons pu nous faire une idée précise en les faisant parler sur ce dispositif lui-même. Ce n’est pas nous, ce n‘est pas moi qui est fait l’expérience en première personne de ce dispositif, mais c’est à travers leur expérience retranscrite en troisième personne, par conséquent que j’ai appréhendé leur dispositif de production. Quel est-il ? Le larsen vidéo consiste à avoir un écran. Un écran blanc, cet écran est filmé avec une caméra. Le signal est enregistré par cette caméra et ensuite projeter sur l’écran (le même écran lui-même), et ce signal, amplifié et reprojeté et bien entendu à nouveau saisie par la même caméra de telle sorte qu’il y a un bouclage entre l’image saisie par la caméra et l’image produite et rétroprojeter par le vidéo-projecteur. Un décalage temporel entre les deux génère un déroulement, et par conséquent c’est dans l’antre de la technologie qu’il y faut chercher le principe temporel du déroulement des images et du fait de l’amplification du signal saisie, et bien ce produit des phénomènes de résonance ; résonance au sens acoustique du terme c’est-à-dire du sens physique, signal qui a un amplitude démesurée et cette amplitude démesurée de ce signal produit parce que rétroprojete des formes particulières et qui peuvent être déformées, reformées, transformées par l’angle de la caméra ou la position de la caméra par rapport à l’écran. Il y a donc un phénomène de boucle ouverte car il y a l’écran. Boucle ouverte avec une déformation. On est dans un processus en spirale. Le signal saisi n’étant jamais le même que le signal projeté. C’est le principe du larsen audio. Lorsque que vous approcher le micro qui enregistre le signal de l’enceinte qui diffuse le signal enregistré, il y un phénomène de résonance acoustique qui produit un sifflement. C’est la même chose en vidéo, il y a non pas un sifflement mais des taches, des taches de couleur, voir des formes identifiées identifiables assez logique en fait. Entre la caméra et le vidéo-projecteur, Noé Peyre et Emmanuel Marais utilisent une table de mixage vidéo, il y a une manipulation du signal au moyen d’un intermédiaire la table de mixage. On voit ainsi comment l’image est couplée à elle-même. On voit comment l’image est couplée, ce qui set produit à partir d’elle-même. Elle est auto couplée. Elle se regarde en train de se produire, en train de se former, en train de se transformer, en train d’évoluer ; et elle se cherche. Noé Peyre dit à travers ces expérimentations visuelles qu’il est en quête de l’image absolue, de l’image de dieu. Une forme absolue, une apparition qu’il pourrait y avoir lieu que dans cette forme de contemplation de soi qu’est l’auto-couplage du larsen vidéo. Néanmoins force est de constater qu’il n’y aucun attribut divin dans ces images et encore moins une forme absolue récurrente universelle immuable. La recherche de l’intentionnalité de la forme suprême est accompagnée d’un désaveu total de cette forme suprême du fait de son inexistence signalée par son inaparition. Ce qui est extrêmement fascinant, c’est que se regardant lui-même, l’autovidéaste pourrait –on dire, découvre un monde de forme et surtout de flux en perpétuel mouvement. Ce flux peut être soit, reposant pour l’esprit, soit, ennuyeux ou jouissif pour certaine personnalité. Il y a donc un plaisir qui peut se dégager dans la contemplation de ces images auto-produites. Le monde est totalement étranger à ces images. On comprend pourquoi à partir de ce dispositif de production, il n’y aucun signifiant. On est dans un sorte de couplage qui est réellement et autoréférentiel. Il y a donc un principe de récurrence qui fait qu’on obtient des phénomènes de spirale qui sont proches de certaines suites mathématiques, dans une certaine mesure suites arithmétiques. L’auto couplage correspond à une sorte d’auto-perception dans l’auto-perception du même. On a l’apparition non pas du même, mais de la différence. En cherchant à projeter la même chose de ce qui perçu, de ce qui est saisie de ce qui est capté, par la caméra, et bien ce n’est pas une image fixe, et la même, toujours la même qui est là, mais c’est de la différence qui est engendrée. On touche une problématique philosophique qui est celle du même et de l’autre en l’espèce l’intentionnalité du même, de la forme absolue, de l’image absolue, du blanc de l’écran absolu, laisse apparaître une profusion de différence, d’altérité, d’altération.
Et cette conjonction d’une mêmeté et d’altérité, on pourrait faire un rapprochement avec Jacques Derrida, qui a voulu décrire dans son concept de différance avec un a. Différence étant à exposé dans l’ouvrage de 1967 De la grammatologie.
Donc, auto couplage, et polymorphisme on pourrait rapprocher même cette notion d’auto-référentialité et de polymorphisme à l’oeuvre husserlienne elle-même, s’il est considéré d’un point de vue extérieur, d’un point est autoréférentielle puisqu’elle cherche à caractériser la conscience, la phénoménologie est une phénoménologie de la conscience, à savoir de ce qui apparaît de ce qui se déforme de ce qui se transforme dans la conscience et la technologie employée est celle de l’écriture. L’écriture qui doit traduire ce qui se manifeste à la conscience en étant au plus près de ce qui se manifeste. Et on n’est pas dans les catégories de chez Husserl on est bien plus dans l’apparaître lui –même on n’est pas dans les formes on est bien plutôt dans la matérialité brute des phénomènes et qu’ils soient considérés avec une langue qui renvoie à des concepts à des catégories Husserl se défend toujours d’employer des notions ayant une définition définitive. Il préfère le sens élargi des concepts jusqu’à une certaine dissolution. Et tout en visant la conscience elle-même, Husserl finalement fait une sorte de larsen phénoménologique où la phénoménologie peut être vue comme le flux de la conscience et tentant de s’appréhender mais s’échappant toujours dans cette appréhension et se résumant à ce flux, à ce nombre impressionnant de pages écrites par l’auteur lui-même qui ne sont que des heures et des heures de contemplation de la conscience d’auto contemplation et il dit par exemple dans les Méditations cartésiennes la phénoménologie a pour tache cette auto connaissance de soi. L’auto connaissance de soi est une auto perception, une auto explicitation. Et par conséquent, un phénomène de larsen existe manifestement dans la phénoménologie de Husserl, et ce phénomène de larsen est déclaré, c’est celui de la conscience du philosophe, de Husserl qui écrit, qui vidéoprojete sur la page blanche de l’écriture avec sa méthode gabelsberg de sténographie, car en utilisant cette méthode il écrivait beaucoup plus vite pour décrire sa conscience qui décrit et en même temps perçoit ce qu’il écrit et donc le transforme. On a précisément dans ce phénomène particulier d’écriture phénoménologique, un phénomène de bouclage que d’aucun qualifieront de larsen, je fais le parallèle entre le larsen audio du groupe de rock et surtout le larsen vidéo et le larsen philosophique donc scripturaire qui est la phénoménologie qui apparaît ainsi comme un phénomène de production littéraire éminemment larsénique. Ceux qui s’attachent au mouvement même de production des signes et beaucoup moins au signifié et au signifiant. Le signifié et le signifiant étant le problème de l’interprétation et nous n’en sommes pas là, ce n’est pas du tout le point de vue d’un historien de la philosophie ou d’un philosophe au sens classique du terme qui tendrait à dire que Husserl à voulu dire ceci ou cela ; nous sommes à l’originel de la production des signes. La phénoménologie est une entreprise qui repose sur un dispositif qui est celui du larsen au même titre que les vidéos d’Emmanuel Marais au même titre que les vidéos de Noé Peyre et que ce larsen est peut-être essentiel au phénomène de constitution de signes au-delà du signifié, au-delà du signifiant.
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Le larsen serait donc moins une curiosité qu’un phénomène fondamental. C’est peut être l’hypothèse qu’on peut retenir. Quelles sont les implications au sens philosophique du larsen ?
N’importe quelle entreprise de création de signes est en son noyau de nature larsénique c'est-à-dire que tout création ne serait possible que comme résultante d’un processus d’auto perception et d’auto production un processus qui en apparence est fermé sur lui-même mais qui en réalité n’est pas autistique qui est fermé tout en étant ouvert. Cette fermeture ouverture n’est pas évidente à comprendre,
Ce jeu d’ouverture et de fermeture n’est pas commode à caractériser. Derrida l’a thématisé comme différance avec un a une forme de mêmeté et une forme de différence à la fois. Tout processus de création serait en son sein la résultant d’un bouclage ouvert d’un auto cooupalge d’un coupalge srtucturel avec soi meme.
Conscience du monde
Le fait d'être coïncide avec sa perception
et semble exclure tout essai de description.
Tout le reste y est intérieur, si l'on peut dire,
par un jeu de postériorité et d'enracinement.
L'être n'est pas perçu sans conflits d'extériorité,
tandis que sa cohésion est ce qu'on nomme l'intérieur.
Le monde est, disons-nous, tandis que nous sommes,
et c'est par cette ambivalence initiale de l'être
que les agencements et les échanges se déclarent.
Nous sommes au sein de l'être sans fin du monde,
mais ce n'est pas par un contact et une rencontre:
car il ne pourrait être scindé s'il n'était un toujours.
Le monde nous fait être tels, et nous disons ce monde,
mais les rapports de production et d'expression sont arc-boutés,
greffés sur le diaphragme de l'existence vivante.
[greffe sans acteur, opération homogène
l'ambivalence initiale est aussi le familier]
Il y a tout à la fois toutes les strates, toutes les visées –
et cependant une sorte d'extrême pauvreté : finitude.
Une usurpation constante de l'être : devenir, avoir
un contenu, être-tel, avoir été, pouvoir-être –
tous les simulacres spontanés d'exister – m'occultent.
Il n'y a qu'un être, bien que l'unité soit fiction.
L'être même, en tant qu'idée, est l'abstraction brute
de la totalité des devenirs, et en devient matrice.
Mais l'être même, s'il peut n'être point pensé, est
milieu indéfectible de notre expérience concrète, nue,
le système factuel des cohérences couplées aux chaos.
L'être que je suis, et la pensée que je pense,
le double dépouillement idéel de mon existence,
c'est ce que la philosophie cherche à comprendre, et à lier
à leurs modalités, à leur fluidité temporelle.
Pourtant, la liaison n'est pas un terme troisième,
plutôt, sa force admise, elle montre que les termes
sont labiles et lancés dans une constitution circulaire.
Percevoir suppose justement que je suis, que mon corps
vive et fonctionne, qu'il soit au monde et un et distant.
En un sens, je perçois mon corps en train de percevoir.
Est-ce au même titre que m'est donné l'être, le penser?
Ne sont-ils pas deux abstraits divergents de ce que je perçois?
Le fait que je perçois, qu'il y a perception, c'est l'esprit.
Si le spectateur est le corps, alors paradoxalement
le monisme est évident car c'est lui qui sent et pense,
et c'est le monde, et "l'esprit" serait l'un de ses actes.
Mais si le spectateur était "autre chose", ou non-chose,
on poserait du même jet un être plus intégral, l'Etre.
On pose toujours un moniste fracturé, impossible, fractal.
L'énergie s'affirme et nie la distance avec échec.
Tous mes actes sont lancés par un corps qui m'échappe.
La complétude est une entreprise, et non la perfection.
Ce qui existe a la perfection d'être et nulle autre
alors qu'il est impensable d'y donner un sens net.
Tout ce qui existe est exempt de réalité, ainsi moi.
Pourquoi la douleur et la finitude – et l'interrogation
- comme si l'être était traversé du devoir-être.
Quelle est cette apparence, et quelle est cette instance
où un monde est esquissé, posé soudain déjà,
toujours déjà constitué, toujours sûr et précédence?
Si le monde est une somme infinie d'événements,
sa réalité sera toujours locale et subjectivité –
Le fonctionnement, actuels organes en activité,
du corps est son seul fondement, son propre corps.
"Les sensations de tout ordre sont et demeurent
un événement de l'organisme même, bornées comme
telles à la région sous-cutanée ... il n'y a quelque chose
d'objectif dans aucune." (Schopenhauer PRS IV §21 p60)
Conscience et existence
L'être est une idée; l'idée même en est une. Il doit toutefois y avoir quelque chose par quoi ce qui est est, même s'il s'agit purement d'une apparence, il doit y avoir ce qui perçoit et pense. Les objets et leurs relations sont donnés dans une contingence et une complexité infinies. Tous les jugements, de science ou de valeur, à leur égard sont de fait arbitraires, pour user d'un mot exact, la pensée devant négliger la totalité de son processus et sa nature pour s'isoler dans une avenue particulière de son exercice.
Le souci de connaître n'est un champ superlatif et dominant que lorsqu'il n'est plus fait état de sa qualité de processus mental insécable d'une vie globale, elle-même engoncée dans notre monde, qui décourage toute tentative d'inscriptions et comprendre cette poussée vers le simple et la nudité q'uon a longtemps nommé DESIR DE VERITE.
Si la perception était toute la vérité, aucun écart, aucune question n'aurait eu lieu. Si le souverain bien était un vrai logique, l'humanité aurait peut-être trouvé son repos dans les mathématiques. Si Dieu était une réponse à la hauteur de l'interrogation ouverte par cette idée, le monde et la science seraient comme de trop.
Mais la pensée comme la vie est en travail, existe en mouvement, et aucune thèse ne peut recevoir le sceau du définitif, de mëme qu'un insecte épinglé n'est plus un animal vivant. Aussi réussie qu'elle soit, la floraison d'un arbre ne dispense pas du prochain printemps, et les religions, les artistes, les philosophies et tous les actes des hommes se succèdent sans plus de progrès que les saisons. L'illusion est ici celle de pratique "avancée, décisive", sans parler de mythes passéistes des pertes regrettables.
Nous voyons la même terre et les mêmes cieux que les anciens, les montagnes sont avec la même majesté aride, les fleuves ont la même impermanence, l'âme humaine semble toujours insondable, et chaque aube a cette même fraîcheur d'un présent qui s fait sans but sans résumé ni domination. Nous ne pouvons vivre autre chose que ce fait philosophiquement fondamental, "la contingence de tout ce qui est", sachant que cette désignation non plus ne fera pas l'affaire.
Si la vraie vie était ailleurs, tout le monde serait allé s'y installer, et tout le monde aurait sans doute pu voir qu'ailleurs n'est qu'un autre ici – mais si elle était ici, il en serait si peu question que l'expression n'aurait pas même lieu d'être. A moins qu'il y ait coïncidence trop étroite pour être coulée dans les entrelacs des mots, et que ce qu'on cherche soit trop proche pour ne pas être éloigné par le remous d'un geste de quête. En particulier, lorsque l'object de l'investigation devient exclusivement le sujet, de lourds paradoxes émergent, une paralysie se déclare et la pensée oscille entre une évidence vide et l'aveuglement.
Que veut dire une source du langage? L'origine du corps y est incluse et y est omniprésente secrètement, que ce soit le sexe ou le génôme. Le mot origine est un mot, et rien de cela n'est localisable – c'est seulement par effet de combinaison que des mots semblent découler d'autres mots. Des corps engendrent d'autres corps, et des idées semblent donner lieu à d'autres, et l'on confond facilement une sucession temporelle et une ontogénique.
Le flou est porté en premier chef par l'entour du moi : est-il source de ses actes? S'il est clair qu'il n'est pas cause de ses perceptions, comment le serait-il des pensées? et s'il n'est pas cause il doit être réceptivité – fausse alternative, l'observateur ultime est le créateur.
"O conscience ne perturbe pas le mental par des certitudes et des incertitudes!"
Ashtavakra Gita XV, 16
Origine de la vérité
L'IDENTIFICATION - I
La recherche donne un prix à son objet et d'abord l'existence.
Ainsi l'attitude ontologique des Indiens et des Grecs fit être l'être.
Mais il était déjà dans la langue. Mais il y était fonction, non idée;
"Y être" est encore une localisation et position ultérieure pour l'esprit.
Si la philosophie est recherche de l'être, son enquête est sur ce mot, sur elle-même.
"L'être est" ne dit rien, mais c'est une identité qu'il faudrait comprendre.
La signification n'est pas à trouver ; elle accompagne notre interrogation
et s'enrichit de tout approfondissement, des thèses et des contradictions.
Ici encore l'être est une focale, une unité idéale que nos quêtes fourbissent,
étoffent et tapissent d'éclairages, de relations qui s'incorporent à cette X.
Les points de vue, les réflexions deviennent magiquement comme des attributs
de l'objet que nous constituons, renforçant l'illusion de son identité.
"Le concret, c'est de l'abstrait rendu familier par l'usage". Les choses
sont familiarisées par l'usage qui est une constitution spontanée ; mais ce mot
de Paul Langevin est aussi pertinent pour les concepts, car sa validité, sa vérité
est sa manière d'être concret, comme les bouts utiles du monde sont choses.
Ce baptême humain touche donc les idées et les choses, ces unités privilégiées
des mondes culturels et naturel dans une indistinction qui le rend transparent.
Mais les observation du savant portent sur une monde d'une abstraction neuve,
et l'examen d'un concept suscite aussi bien ses raisons que son arbitraire.
Ce qui se voit décerné le titre de vrai ou encore d'utile
est saisi dans une certaine intention, qu'on nommerait peut-être
d'un trait – validité. Et derrière cet attribut, assurément
la valeur est la puissance, une certaine affirmation ou cohérence.
Je préfère obscurément tels conceps, dont je me tisse autant d'habits
spirituels, parce qu'ils sont marque d'appartenance, de force ou d'intelligence.
Ainsi l'efficace symbolique des idées ne doit pas être sous-estimée.
Ce sont des héros, des trésors, des monstres qui peuplent les mondes de l'esprit.
Les ravages de la logique eux-mêmes, les noms des grands penseurs,
l'expérience de la vie ou des laboratoires, la volonté d'objectivité,
tout agit à la manière de charmes, malgré qu'on en ait.
Les concepts les plus puissants sont nos dieux, les autres leur peuple disparate.
Et nous-mêmes dans ces fantasmagories abstraites du "monde intérieur"?
Ne devrions-nous pas englober tout ce qui se joue en nous, près de nous?
Pourtant nous apparaissons presque toujours comme un de nos personnages,
un polype immense qui serait la somme instable de ses drames psychiques.
Notre visage est l'oeuvre d'un insaisissable Arcimbaldo, et notre corps
une mosaïque vive de la nature. Nous distinguons des concepts, des qualités,
comme autant de traits sur les visages que nous reproduisons en nous,
ces traits se modifient, se déforment presque, mais restent identifiables.
L'IDENTIFICATION – II
Si nous sommes le milieu de nos représentations, ou le regard
qui les fait paraître, comment pouvons-nous être en même temps
l'un des personnages de notre théâtre interne, ou même acteur?
Ce sera par identification, par oubli et investissement de la conscience.
Mais se reconnaître, "se retrouver" dans tel acteur, telle actrice,
veut dire qu'on a quelque image de soi confusément comparée.
Si l'enfant se projette dans le jeune héros du film ou du conte,
comment la conscience s'est-elle d'abord installée dans l'enfant?
Si j'étais vierge, si j'étais néant, comment aurais-je fait le premier acte?
Mais ce n'est pas un choix, c'est une situation, et j'y suis d'emblée
avant de pouvoir le dire, ou même la voir, bien plus encore la choisir.
Car le choix est une notion abstraite bien superficielle à l'existence.
J'étais, et je m'identifiais à mes héros, je donnais corps à mes peurs
et mes rêves bien avant de formuler la moindre idée de moi-même.
Le prince et le cosmonaute étaient des figures de mon existence
au même titre que le rejeton rouquin de mes parents nommé Noé.
La distinction adulte et facile du réel et de l'imaginaire
est lente, tardive et jamais complète : si je suis à présent professeur,
ou marié, ou philosophe, il s'agit bien d'autres personnifications,
plus valides qu'une infinité d'autres selon les critères du temps, du lieu.
Mais je sais bien dans le fond que je joue un personnage,
une collection de figures et que mon âme est plus une troupe
de comédiens qu'une réalité morale. La vie m'a interdit
d'être Prince ou Jedi mais non professeur de philosophie.
Or l'imaginaire n'est pas l'apanage de l'un, le réel de l'autre,
chaque situation pour-soi, chaque statut est un artefact,
une attitude globale et imaginaire dans l'être au monde, réel
seul inébranlé par mes bouleversements – acceptables ou délirants.
Que l'enfant coure les bras étendus faisant bruit de moteur
on ne croit pas nécessaire de le réprimander, de lui rappeler
qu'il n'est pas un avion, mais un enfant. Quand Nietzsche
signe des lettres Dionysos, qui niera que sa raison s'égare?
Mais s'imaginer qu'on est M. Nietzsche ou encore M. Peyre
n'est-ce pas un autre délire, qui n'a pour lui qu'un alibi
de cohérence sociale, une fragile validité de convention?
L'avion, le dieu grec, Monsieur, Madame sont machines, symboles.
Le délire est plutôt dans l'adhérence à l'une des ces figures,
et dans l'aveuglement consécutif, que dans le prétendu choix.
Car ni les jeux d'enfants, ni les visages qui dominent les cultures
ni leurs statuts ordinaires ne sont des sujets d'élection consciente.
L'IDENTIFICATION – III
Les mêmes forces qui font que l'enfant joue tel jeu
que le penseur voit en lui la figure d'un dieu obscur
font que les humains se content dans leurs fonctions sociales
biologiques et symboliques à la fois, tout cela sans conscience.
La force première serait le principe d'individuation,
qui focalise et unifie les autres forces, scelle une entité,
et, amorçant l'immense machinerie de l'illusion d'être quelqu'un,
laisse ouverte ou plutôt ouvre une aire ou soit possible la vérité.
Dans l'indistinction prépersonnelle, pas d'erreur, rien de vrai,
aucun enjeu psychique ou encore naturel n'est à l'oeuvre.
C'est évident? Mais alors, pourquoi tant de résistance à voir
que cet état initial est tout aussi présent et prévaut maintenant?
La personne n'est pas un empire ou un happax au sein de l'être,
et ses illusions ne sont pas erreurs mais confusions, mutilations,
parce que son être même est l'être confondu et mutilé ainsi.
Et cet être n'est pas abstrait, mais c'est bel et bien l'existence.
C'est pourquoi le noyau des devenirs chimériques (des personnes)
reste indubitable et concret au travers de toutes ses altérations :
quoi que nous soyions ou devenions, c'est la même souche d'être
et cette appartenance est incessible, sa constance indépassable.
Identifié au philologue allemand ou à la divinité orgiaque
un même être joue les jeux infiniment souples de la conscience ;
et parler de folie ou de raison c'est descriptions secondaires.
Le fait premier reste cet être et ses systèmes de représentations.
Comme l'être n'est pas un universel, une fiction, il doit être tel
et c'est toujours ainsi qu'il se donne et s'apparaît : contingent, en devenir.
Moi-même, par ma seule existence, je puis affirmer être l'être même,
car sous ses formes et aussi en elles, je ne suis que ce qui existe.
Spinoza, cela pourrait surprendre, ne parle pas du devenir comme tel,
mais c'est parce que la raison n'opère pas sous l'aspect de la durée.
Son équivalence où nature et Dieu sont situés l'exprime en clair :
Le devenir et l'être sont indiscernables, et c'est ce que nous sommes.
"L'esprit ne se connaît lui-même qu'en tant qu'il perçoit les idées
des affections des corps" (E II 23). Un pour-soi ab-solu serait
inconscient, une contradiction ; une connaissance sans objet n'est pas
une connaissance – elle n'est donc point, mais nous sommes et savons.
Et la moindre connaissance adéquate de la moindre chose suffit.
"L'esprit humain a une connaissance adéquate de l'essence éternelle
et infinie de Dieu" (II 47). Lorsque cependant nous croyons savoir
ceci ou cela et non cette essence, notre esprit est confus, mutilé.
L'IDENTIFICATION – IV
Constatant que nous avons des perceptions, des affections, des idées,
nous concluons, mais croyons avoir des sens, un corps, un esprit.
Mais il n'y a rien d'autre que perceptions, affections et idées,
enveloppant leurs affirmations, leurs négations, adéquation ou confusion.
L'idée que nous sommes libres (ou l'inverse) n'est qu'une idée,
qui est affirmée par suite de notre confusion la plus commune.
Elle n'est pas fausse, elle est inadéquate. Car nous ignorons
quel est ce moi, cet objet abstrait qui serait sujet libre.
Il faudrait "avoir" une volonté, et en "disposer". Mais quoi?
Toutes nos volontés sont des idées déterminées par d'autres idées,
et tous "nos actes" sont des mouvements du corps déterminés etc.
Le moi n'est certes pas un corps, il n'est donc pas cause d'action.
Mais je suis esprit! – Et tous de pérorer de même : le je
ne serait l'apanage d'aucun, et si c'est un synonyme d'esprit,
l'analyse de Spinoza suffit, et je suis "une partie (II 11)
de l'entendement infini de Dieu", étant l'idée de mon corps.
L'identification à la finitude singulière ne serait donc que l'envers
de l'expression, et inhérente à la structure de l'être.
Le sujet de la conscience
Introduction
§1 A l'intérieur de l'être nous faisons l'expérience du devenir. Qu'y a-t-il ? Un quintuple flux sensoriel, hétérogène et pourtant coordonné, une succession d'émotions et de pensées. Ce que nous percevons, nous l'appelons monde ; quant au conglomérat de volontés, d'actes de notre corps, d'idées et d'affects que nous percevons "en nous", nous sommes habitués à le considérer comme nous-mêmes. Spontanément se constitue la conviction "je suis dans le monde", fondation implicite de tous nos autres jugements,
institution tacite d'une dualité. Mais si nous devons caractériser cette dernière : "qu'est-ce qui définit le monde, le moi et leur frontière ?", l'embarras est sérieux. Globalement, ces constitutions se jouent autour du corps propre et de ses accidents invisibles (ainsi pourrions-nous nommer les phénomènes psychiques). Notre propos est de mettre en question la validité de ces distinctions afin de parvenir à un aperçu authentique du sujet réel. Nous laisserons de côté autant que nécessaire le pôle monde, considérant qu'il y a une antériorité de principe du pôle sujet, tout en interrogeant le sens de cette antériorité. Ce que nous visons est une ontologie réelle du sujet, purifiée des préoccupations strictement psychologiques et naturalistes, quoique cette épure fasse partie intégrante du projet. Nous nous appuyons pour cela sur certains des acquis de la phénoménologie, essentiellement la réduction, ainsi que sur l'ensemble des travaux de Merleau-Ponty, qui semble l'une des introductions les plus profondes et novatrices en la matière. Toutefois, une certaine lacune apparait dans la détermination de la subjectivité en tant que telle. [Patočka écrit ainsi : "il faudrait noter les insuffisances de la théorie de l'"ego", théorie qui chez Husserl ne cesse d'évoluer, ne parvenant jamais à une fixation définitive." Q.P.? p. 178] C'est pourquoi
nous proposons une redirection radicale de la philosophie dans son essence même, comme devant prendre pour centre, point de départ et d'arrivée, la question du sujet. Or ce sujet, nous le caractérisons d'abord comme conscience, et nous risquons l'hypothèse que l'histoire de la philosophie est l'histoire d'une telle détermination, la prise de conscience de la conscience par elle-même au travers d'une succession d'élaborations conceptuelles, qui sont à la fois "révélations" et distortions de sa propre essence. Notre travail sera donc en grande partie une critique fondamentale de toute tentative de conceptualisation de la conscience. Le paradoxe initial qu'un tel projet suscite prend tout son sens si l'on considère que le sujet n'est pas d'abord un concept, mais une réalité, ou mieux : la fondation de toute réalité possible, le lieu obscur de la genèse et de la donation de l'être. Les concepts ne sont qu'un des modes d'appréhension du sujet par lui-même, l'un des domaines de l'expérience globale, et sans doute pas le plus primitif ni le plus authentique. L'une de nos thèses est qu'il ne saurait y avoir de représentation adéquate possible de la conscience ni du sujet de l'existence et de la représentation.
§2 Nous reprenons à notre compte l'interrogation qui ouvre Etre et temps en spécifiant que la question de l'Être doit d'abord être saisie comme celle de l'être à la première personne, l'être-je, car c'est à partir de l'ego que se font toutes les visées, et c'est toujours en lui et à partir de lui que l'être est vécu, perçu et pensé. Et si l'ego est une illusion, toute la question sera de comprendre le statut de cette illusion. Or le paradoxe premier est que cet ego est d'un côté un étant parmi les autres, et d'un autre ce par quoi le Dasein advient ou le Dasein lui-même : je suis là. Mais il ne s'agit pas d'une location ni d'une "situation" au sens de Sartre ; nous considérons ces termes d'un point de vue proprement ontologique. Nous rejetons même jusqu'à un certain point la vision kierkegaardienne de l'existence qui insiste sur le fait qu'elle est existence d'un être fini, ou même qu'elle est synthèse de fini et d'infini,
de temporel et d'éternel, etc. Pour nous ces concepts sont postérieurs à l'existence brute : nous prenons être dans son sens le plus large et le plus neutre, et notre seule donnée de départ est "je suis, j'existe". Nous ne rejetons pas la phénoménalité, nous considérons seulement qu'elle est incluse dans notre être : je suis un être qui perçoit. Il faudra donc comprendre et explorer la nature du phénomène, mais en la rapportant constamment à son sujet. En particulier le corps propre et la chair sont certes phénomènes fondamentaux, conditions de possibilité de la phénoménalité, mais encore une fois le charnel et le perceptif sont partie intégrante de mon existence, et c'est à cette lumière qu'il s'agit de les comprendre. La distinction de l'esprit et du corps est une distinction abstraite, et sans doute même celle du moi et du monde, mais ces divisions ont lieu dans le medium homogène de ma conscience et supposent toujours une unité plus profonde qui soit susceptible de les percevoir ou de les établir. Nous considérons donc comme fondamentale la tentative de caractérisation d'un non-dualisme préconceptuel, tout en nous méfiant des différentes tentations monistes directes qui sont autant de positions conceptuelles : aucun concept ne semble pouvoir résumer ou enfermer l'existence, pas même ceux de conscience ou d'existence. On peut affirmer que tout ce qui est est, et que tout ce qui apparait apparait dans la conscience ou pour elle, mais la tautologie n'est pas la vérité : il y a donc une dialectique de l'évidence qui s'opère au travers des concepts et des constructions mentales, et nous ne projetons rien de moins qu'une nouvelle phénoménologie de l'esprit.
§3 Pouvons-nous dès son ouverture présager de ses résultats, ou même escompter un résultat positif ? On peut avancer l'idée que toutes les grandes oeuvres de philosophie visent une détermination et une acquisition de la liberté [C'est la thèse de Craig M. Nichols qu'il n'en va pas autrement pour Sein und Zeit (Primordial Freedom: The Authentic Truth of Dasein in Heidegger's 'Being and Time' in: Thinking Fundamentals, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. 9: Vienna 2000)] au moyen d'une compréhension profonde de la nature de l'être. Nous reviendrons en son temps sur cette allégation, et n'invoquons ici comme témoins provisoires
que les premiers livres de Sartre et de Merleau-Ponty. A un degré bien plus modeste, nous entrevoyons qu'une autre orientation serait superficielle, et que notre essai de caractérisation du sujet devra se confronter à cette question éthico-métaphysique. Si je veux savoir ce que je suis, il importe au plus haut point de savoir si je suis libre. Si mon être se révèle être pure conscience, alors il est certain, comme Sartre l'établit dans La transcendance de l'ego, que je suis du même coup pure liberté ; mais alors la question est de savoir ce que cela signifie, même si nous débouchons comme Bergson sur une intuition directe de soi comme liberté. Etre au monde n'est pas désaveu mais condition de liberté, ou, plus profondément, synonyme. Mon corps est l'un des phénomènes de la nature, mais la nature elle-même est l'ensemble des phénomènes qui se présentent à ma conscience ; leur ordre et leur connexion induit l'idée de lois, qui produit à son tour l'idée de déterminisme. Si je suis mon corps, je ne suis pas plus libre qu'un animal ou une plante, et si je suis mon âme, on peut considérer comme Schopenhauer qu'elle obéit à une causalité tout aussi stricte. Mais ces spéculations impliquent un concept de la liberté étroitement lié à l'action et à la volonté. Du point de vue phénoménologique qui sera le nôtre, actes et volitions ne sont autre chose qu'un certain type de phénomènes à l'intérieur de ma conscience. La liberté dont nous parlerons sera donc non phénoménale, sans être pour autant transcendantale au sens de Kant, car, pour être bref, nous ne voyons là qu'un concept. Nous gageons qu'il suffit d'une interrogation approfondie sur la nature du sujet pour que les questions "adjacentes" telles que la liberté s'éclaircissent d'elles-mêmes.
§4 C'est dire que nous renonçons autant que faire se peut à l'espoir d'un résultat, à l'établissement d'une thèse préétablie, mais considérons que notre objet exige simplement un parcours interrogatif, une enquête sur la nature du sujet de l'existence et de cette réflexion même, un processus de dévoilement de ce qui est déjà là et sera toujours là, identique, lorsque cette recherche prendra fin. Nous formulons donc un postulat de permanence, qui désamorce l'idée d'un progrès substantiel : nos concepts évoluent mais c'est une même conscience qui est témoin de cette évolution. Habituellement, la philosophie porte sur elle son attention et s'identifie aux aventures de ses concepts, mais n'est-il pas possible de rester dans la vigilance de leur source ? Nous prenons donc comme une devise ce mot de Merleau-Ponty : "la philosophie ne consiste pas en un certain savoir, elle est cette vigilance qui ne nous laisse pas oublier la source de tout savoir". Bien sûr cette source n'est pas la conscience pure au sens d'abstraite, elle englobe toutes les sphères de mon existence, l'incarnation et l'intersubjectivité, mais ce que nous proposons est précisément un élargissement et une redéfinition de la notion de conscience, car nous pensons qu'elle se trouve derrière les innombrables théories qui semblent porter sur un objet différent : l'âme, l'intellect, la raison, l'esprit, the mind, etc. On peut aller jusqu'à dire que la philosophie a toujours traité principalement du même sujet à travers diverses instantiations, ou que le philosophe réfléchit immanquablement sur lui-même, et qu'il s'agit toujours en définitive de comprendre ce qu'est la conscience. Et à ce propos, il faudra examiner de près cet axiome selon lequel toute conscience est conscience de soi, et cet autre, célèbre, de Husserl, que "toute conscience est conscience de quelque chose". Cela veut-il dire que le sujet et l'objet sont intrinsèquement présents dans la conscience ? Sont-ils des éléments réels ou bien des distinctions abstraites ? Qu'est-ce qu'une conscience sans objet, et peut-elle exister en l'absence d'un sujet ? L'un des grands axes de cette étude sera de savoir si l'on doit identifier conscience et sujet, et s'il s'avère qu'il y a un sujet "derrière" ou au-delà de la sphère consciente, de déterminer ce qu'il peut être. Lorsque Descartes découvre la certitude absolue de son être et se demande qui il est, il répond assez rapidement res cogitans, puis revient plusieurs fois sur la stupéfaction de cet eureka. La courte énumération qui précise cette notion nous laisse penser qu'elle correspond au sens moderne du mot conscience : Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, & sentiens. (Med. II, 8) Au lieu de tenter de cerner sa nature ou son essence, Descartes se contente d'énumérer ses actes. Et dans sa perspective, cela suffit. Mais pour nous, ce multiple nous plonge dans un embarras socratique : certes, voici les facultés ou actes de l'esprit, et il y a une évidence intuitive que c'est moi qui doute, comprends, affirme, nie, veux, ne veux pas, imagine et sens, mais comment un divers si hétérogène peut-il être saisi dans une unité si immédiate ? Cette unité est d'autant plus une que la variété du cogitatum est large, ou plutôt, cette unicité est d'autant plus surprenante. Et il s'agit vraisemblablement d'une unité présynthétique : même si les perceptions et les réflexions s'opèrent par synthèse, le sujet de ces actes ne semble aucunement pouvoir être le produit d'une synthèse, sous peine d'une régression à l'infini. Certes, l'ego empirique parait un aggrégat de synthèses mnésiques, mais il s'agit de l'idée que j'ai de moi-même, étroitement liée à l'histoire de mon corps et de mes jugements, et pas du tout de l'ego du cogito pur, de celui qui est situé dans le présent vivant de l'aperception. De celui-ci, il n'est point d'historique ni peut-être de description, d'où la difficulté de tenir un discours à son égard, et par ailleurs il ne devrait pas y avoir de coupure profonde, de séparation radicale entre les deux sens de l'ego : c'est bien moi comme cogito pur qui suis ce moi vivant psycho-physique que je perçois en permanence. Le concept qui s'impose lors d'une telle considération est celui d'identification. Le percevoir devient un être au sens transitif ou attributif de ce verbe : je deviens, je suis ce que je perçois, la conscience s'absorbe et se perd dans l'histoire du corps. Réciproquement, la conscience semble n'advenir et se saisir elle-même qu'à l'occasion d'un corps et au travers de son fonctionnement neural. Toutefois, si le corps était réellement le sujet, nous serions renvoyés aux difficultés de l'hylozoïsme. En prenant pour clef la notion de conscience, nous espérons éviter les écueils majeurs du dualisme et la tentation de substantiver le sujet soit du côté de la matière, soit du côté de l'esprit. Nous partons de ce fait que nous sommes conscients de l'une comme de l'autre, et de cette hypothèse que la conscience ne se laisse donc enfermer dans aucune catégorie. Lorsque Descartes conclut avec un flou grandiose ego aliquid sum, nous traduisons aliquid par conscience et tentons de creuser cette zone aride et balbutiante de la méditation.
§5 Cette sphère de la subjectivité originaire est en effet de la plus infime extension, puisqu'elle peut se résumer tout entière dans le mot Je, mais on peut aussi dire avec Husserl qu'il s'agit d'un "domaine -immense, comme nous allons voir- de l'expérience transcendantale du moi." (MC §13 p.59) Ce dont manque ce domaine en termes de profusion d'objets descriptibles, il le compense en subtilité et en importance. Quelle valeur
a ma science ou mon action si j'ignore qui je suis, moi qui croit savoir et agir ? Notre leitmotiv sera de renvoyer toutes les hypothèses et les notions à la question de leur sujet, du Qui ? Ainsi cette région de nos investigations est austère, mais inépuisable, car cette question est
toujours vive, et après de longues années de recherches, nous constatons qu'elle n'a rien perdu de sa fraîcheur, au contraire elle gagne sans cesse en profondeur et en résonnances. Plutôt que de devoir trancher entre des théories concurrentes, nous avons souvent affaire à des oscillations entre des perspectives inséparables. En un sens, la question du sujet n'invite pas à décider si c'est le matérialisme, ou l'idéalisme, etc. qui est "vrai", car ces systèmes sont des visées externes du sujet, et donc une forme de digression, voire de divertissement sérieux : que je considère comme valide telle ou telle théorie ne me modifie pas réellement, et peut-être ne m'apprend rien sur ma propre nature. Nous essaierons donc de naviguer aussi loin des théories constituées que possible, ce qui représente assurément un risque, car l'étude minutieuse des textes est fertile et pleine de vertus, mais toutes ces réflexions qui portent sur la nature de l'esprit proviennent d'observations directes et ne nous enjoignet-elles pas à imiter leur démarche plutôt qu'à disséquer leurs résultats ? L'une des forces de la philosophie est que son objet est toujours à notre disposition, nous sommes toujours plongés dans l'existence et ses dimensions sont inamovibles, dans une éternelle disponibilité, et cela est d'autant plus vrai lorsqu'il s'agit du sujet : jamais nous ne sommes éloignés de nous-mêmes, si ce n'est par l'imagination. Et cette distance paradoxale est aussi l'un des thèmes de notre interrogation. Mais alors, peut-être est-ce cette proximité limite, cette coïncidence inaliénable qui constitue un obstacle épistémologique majeur. Toutes les questions de connaissance sont en effet objectives, et seule celle du qui suis-je ? est subjective, et en un sens insoluble. Car toutes les réponses sont projetées au-devant de mon regard intérieur, expulsées dans l'extériorité mentale au moment où elles sont formulées. Aussi notre détermination semble devoir s'opérer sur un mode essentiellement négatif, et nous apprendrons à deviner ce que nous sommes en éliminant successivement tout ce que nous ne sommes pas ; et sans doute n'irons-nous pas plus loin que la félicitation ironique de Socrate à Thééthète, d'être devenus plus léger et de ne pas importuner les autres et nous-mêmes en croyant savoir ce que nous ignorons. (Et il nous semble que Merleau-Ponty est à la fois un pionnier et un maître dans ce style d'écriture qu'on pourrait nommer non-thétique). Tout tournera donc autour du gnwqi seauton, dans un certain non-espoir philosophique, car comment prétendrions-nous, après tant de siècles et d'esprits de loin plus brillants, apporter quelque lumière qui soit à la fois neuve et véridique, qui ne tombe pas dans l'extravagance sous prétexte d'originalité, ni dans l'obscurité qui masquerait un manque de substance ? Pourtant, après avoir longuement examiné l'entreprise, nous ne pouvons nous résoudre à une simple recension des thèses passées, ni même à leur confrontation dans un esprit de glose. Comme le jeune Spinoza déclare que, aussi minces que soient ses chances, il ne peut renoncer à chercher remède à quelque maladie mortelle, nous croyons qu'une détermination aussi fondamentale est l'objet le plus digne de notre souci, sans quoi la science et la philosophie seraient entachées d'une vanité dirrimante. Si tant d'études et de cogitations parfois angoissantes ne nous apprennent pas ce que nous sommes et ce que peuvent être notre liberté et notre bonheur, à quoi bon poursuivre et soutenir ce tracas. Il y a certes un plaisir immédiat de la spéculation et nous voyons le bon sens de Hume pour qui elle fait partie du bon usage de la vie pour l'honnête homme, mais une dimension plus profonde est plus brûlante est aussi ouverte. Peut-être perdrons-nous cette illusion au cours de notre étude, mais si cette perte s'avère invinciblement inscrite dans la nature des choses, alors ce ne sera pas un mince bienfait, ou la reconnaissance de l'inanité de tout bienfait intellectuel.
§6 Il y a une dimension ontologique de l'incomplétude : le sujet n'est jamais achevé, son développement est toujours en cours, sa vie est toujours abordée in medias res. Et c'est là qu'il s'agit de le saisir, voire d'appréhender son essence, à travers sa finitude et sa temporalité. Est-ce à dire qu'il est un être-pour-la-mort ? Que savons-nous de la mort ? N'est-ce pas un concept, quelque chose dont nous n'avons pas d'expérience directe ? Je me découvre comme être-dans-le-temps, ou mieux comme être pour qui le temps est, et il est certain que je ne puis séparer mon être de ma temporalité, mais réciproquement, je ne peux concevoir ou encore moins percevoir le flux du temps hors de ma subjectivité. C'est une forme a priori de mon intuition, le cadre de toute expérience. Mais moi qui perçois les trois modes de la temporalité, suis-je temporel ? Si je coïncidais totalement avec son mouvement, comment le percevrais-je ? Il faut qu'il y ait "déhiscence" au coeur de l'être temporel, une certaine résistance interne, comme celle par laquelle l'effort est perceptible, selon les analyses de Maine de Biran. S'agit-il du corps ? Ce n'est pas si simple : en effet, le corps est déjà pris dans la temporalité physique, et il faudrait alors poser une autre forme de temporalité, psychique, puis tenter de comprendre leur articulation. Cette hypothèse est plausible, mais reste entière la question de la conscience même du temps, qui est assurément voie royale de l'exploration de la subjectivité. Pourtant, il y a peut-être ici
encore un certain délit d'abstraction, et ainsi devrions-nous rabattre cette analyse du temps sur celle du monde, dont il est l'une des dimensions fondamentales. Je ne perçois pas une temporalité pure, mais un être au monde global, un être-en-devenir, que je peux ensuite décomposer en spatialité, temporalité, altérité, etc. Nous prendrons donc le parti de ne pas séparer notre analyse du temps de celle de l'espace, comme la Phénoménologie de la perception avait choisi de le faire, et du reste, toute l'orientation contemporaine des sciences nous invite à une telle unification. Le problème est que toute entreprise de clarification nous pousse à des divisions notionnelles, qui trahissent l'unité fonctionnelle et réelle de notre objet d'analyse, ce monde "dans lequel" nous sommes.
L'ensemble de notre langage abstrait provient de métaphores, et certes, si notre âme est bien également une métaphore spontanée de notre vie corporelle, elle est susceptible d'un discours adéquat, ou du moins congruent : oneira anti oneiratoj. Si l'âme n'est pas réelle, ses tentatives pour se saisir et se décrire sont néanmoins dans la même sphère, et sont donc empreintes d'une légitimité relative. Quoi qu'ait souhaité la pensée idéaliste pendant des siècles, il n'y a pas de certitude rationnelle, car le fondement de l'être et du langage ne sont pas exempts de contingence, le statut même du savoir est profondément ambigu, les principes et les garanties sont aussi des notions. La sensation seule n'est pas hypothèse. Aussi bien j'ai une sensation de moi-même, qui est mon seul fil directeur, mais qui se perd rapidement dans les circonvolutions de la spéculation : dès que je veux me penser directement, les notions m'embarrassent, focalisent mon attention, recede in te ipse semble interdire à mesure de sa profondeur l'usage du langage, ou du moins ma confiance en lui. Pourtant, nous devons faire avec, et plutôt que de le rejeter, explorons comme Merleau-Ponty son ambiguïté constitutive. Il est certain qu'il n'est, ni à l'origine, ni dans on emploi courant, adapté à l'expression de la nature du sujet. Le je, la première personne est une fonction grammaticale fondamentale, mais son évidence apparente déconcerte la réflexion, et l'on peut aussi penser avec Nietzsche qu'elle nous engage sur une fausse piste, nous invitant à hypostasier et examiner ce qui n'a pas de réalité propre. Si nous n'avons nullement le droit de substantiver je, de dire le je, l'ego, toute notre entreprise semble perdre sa valeur ; mais c'est bien en ce sens que nous allons, en posant la question réciproque : si le moi est illusion, comment comprendre sa naissance et son statut central ? (Inversement, si le moi est réel, comment rendre compte de son caractère élusif ?) Nous disons je en nous référant au sujet, car c'est bien lui qui doit être derrière cette énonciation, comme Kant écrit que le je pense "doit pouvoir accompagner toutes mes représentations", et ce verbe indique moins la nécessité que la présence d'une difficulté. Le cogito est-il indispensable à la cogitation, ou n'est-il qu'une déduction logique, une hypothèse abstraite formulée à l'occasion de l'état de fait, qui est la présence de représentations multiples dans le champs de notre conscience ? Les Grecs attribuaient le tonnerre et la pluie à Zeus, et la plupart des peuples font de même, avec d'autres noms, d'autres mythes. Nous attribuons spontanément les phénomènes à une source, une cause, un auteur. Ainsi du Je en relation aux événements psychiques ; constitution d'une divinité neutre et discrète, d'un pôle insaisissable, caput mortuum d'une instrospection rapide et socialement, linguistiquement induite. "C'est la croyance que seul un être vivant et pensant peut agir -la croyance au vouloir, à l'intention - c'est la croyance que tout ce qui se passe est agi, que tout acte suppose un auteur ; c'est la croyance au "sujet". Cette croyance au concept de sujet et d'attribut ne serait-elle pas une grande sottise ?" (V.P. I §142) Mais c'est aussi pour cela qu'une étude approfondie du statut de la subjectivité s'impose, puisque l'ensemble des autres croyances repose sur elle ; si elle s'évanouit à mesure de notre progression, n'aurons-nous pas acquis une clarté sans équivalent ? Et si les notions de sujet et de conscience s'avèrent impropres, nous déboucherons sur une étude de l'être-devenir dans lequel elles naissent et opèrent. Notre recherche de l'essence du sujet est tout aussi bien une tentative de détermination d'un être asubjectif, car son point focal est la charnière du personnel et de l'impersonnel, du représentatif et de l'en-soi supposé corrélatif. Quoique travaillant les concepts de pour-soi et d'en-soi, nous essayons de nous
situer au-delà de leur dualité embarrassante, statuant que tout est pour-soi, puisque l'en-soi est l'une de mes visées intellectuelles, et que réciproquement la sphère consciente ne peut avoir lieu qu'au sein d'un être. Mais peut-être cette dernière supposition accorde déjà trop, et nous pourrions découvrir qu'il n'existe qu'une infinie et incompréhensible subjectivité impersonnelle, dans laquelle sujets et objets apparents se font et se défont au gré des vagues du devenir, dans une unité toujours instable, mais irrévocable.
§7 Nous évoquions une analyse existentielle du sujet qui dissipât les prérogatives puissantes de la conscience dans son acception générale ; cela implique une considération des termes concrets à l'intérieur desquels le problème se pose. Comme le dit Merleau-Ponty dans une note inédite (BN 40b) "On ne pensera jamais la vie si l'on ne pense pas la naissance et la mort. L'impossibilité de les penser dans les termes du cogito est la condamnation du cogito - du moins la preuve qu'il n'est pas la formule ultime."
ThesechI
Première approche du sujet
Il n'y a en définitive qu'un seul sujet, qui est l'Esprit, et qu'un seul objet, qui est le monde. La nature est certes un système d'objets, mais comme il n'y a pas de principe de division absolument valide, on peut la considérer comme une seule entité objectale, divisible selon une infinité de tracé. Ces tracés répondent aux configurations déterminées des sujets et forment avec eux des nexus variables, par exemple le monde de l'enfant est significativement différent de celui de l'adulte. Sujets et objets se constituent au cours d'un processus unique et vital, une épigenèse continue qui est le mouvement même de la nature, sans qu'on puisse y déceler aucune téléologie explicite. Toutefois, l'idée de finalité se dégage spontanément de la surprenante adaptation des organismes à leur milieu. Surprenante du point de vue de l'entendement, qui considère séparément les concepts d'être vivant et de nature comme des réalités en soi et se trouve embarrasé tant par leurs dissensions que par leur congruence. Mais pour une vision plus profonde, qui est consciente également de la genèse et de la nature de cet entendement, l'ensemble des paradoxes suscités par la considération de l'existence de sujets au sein d'un être objectif ne constitue pas une contradiction réelle, ni même un problème. Car il ne s'agit pas d'un état de fait, mais d'une interprétation, qui certes s'impose impérieusement d'abord à la raison qui tente de se développer dans un contexte culturel qui a une teneur universellement socio-pragmatique, et aucunement aléthique. La dimension et les visées pratiques de la communauté humaine sont certes une forme de la vérité, et même une Wirklichkeit éminente. Comme la nature est la vérité qui repose en elle-même, tout en étant animée d'un mouvement négatif, qui se manifeste sous une forme cyclique, déterministe et chaotique, l'humanité, pour autant qu'on puisse en parler comme d'une entité réelle (et nous sommes bien conscients de parler ici en termes de métaphores hégéliennes), se perçoit elle-même sous le rapport du progrès (l'Histoire), de la liberté et de l'ordre (la famille, l'Etat, les moeurs, la religion). Tout se passe comme si la conscience cherchait à pousser l'humain aux antipodes du naturel, comme si l'intensité de son sentiment d'exister était proportionnel à cette tension, et l'on pourrait citer ici les théories profondes de Baudelaire. La quasi-totalité des pratiques culturelles et des croyances exprime une telle tendance, de la prohibition de l'inceste à la technologie, des scarifications aux mythes qui confèrent à l'homme une origine et une valeur surnaturelles. On peut discuter des limites d'une telle hypothèse. Mais le point crucial de l'anthropologique est en tout cas la conviction d'être un individu, c'est-à-dire une entité réelle, à la fois collective et personnelle. Le groupe me fait exister par sa structure matérielle, sa langue et son système de valeurs, mais la première d'entre elle, c'est d'être un moi inséré dans un système de moi semblables, car elle fonde et contient toutes les autres. Les lois, les codes et les conduites n'ont de sens que pour et par l'ego pris dans un réseau intersubjectif. Douter de la validité de l'ego, c'est mettre à distance celle de toutes les superstructures et de toutes les croyances. Néanmoins, si ce doute aboutit à une compréhension claire de l'ontogénèse qui est à l'origine de cette situation "de fait", il est vraisemblable que la conscience ainsi dégagée de ses illusions anthropologiques ne cherche pas plus à modifier le cours de la société que celui de la nature, puisque cette distinction s'est précisément évanouie.
Ce texte est comme tout autre l'oeuvre d'une conscience au travers d'un corps, dont l'ensemble des déterminités engendre à chaque instant le contenu, selon l'historique particulier où l'unité psycho-physique sédimente une certaine expérience du monde. En ce sens, je ne suis pas plus libre à l'égard des pensées que "je forme" que des bruits de la rue. La distinction est seulement d'un processus cérébral, et d'un exosomatique, non de nature. Ce qui se passe dans mon cerveau ne diffère pas essentiellement de ce qui a cours dans celui de n'importe quel autre homme, et ce qui se passe dans le monde est aussi uniforme. “ L’étonnement vient souvent de ce qu’on suppose plusieurs prodiges où il n’y en a qu’un; de ce qu’on imagine dans la nature autant d’actes particuliers qu’on nombre de phénomènes, tandis qu’elle n’a peut-être jamais produit qu’un seul acte ” Diderot, Pensées sur l'interprétation de la nature, §11.
Le sexe et la mort sont les versions banales de l'ultime. Mais l'ultime n'est pas moins présent dans la neutralité quotidienne que dans les instants d'intensité. Car l'ultime est l'être. On dira qu'on le perçoit plus clairement, plus directement dans certaines situations privilégiées. Et cela est vrai, en particulier dans le cas de l'expérience mystique. Mais une vision plus profonde, qu'on peut nommer philosophique, qu'on ferait mieux de ne pas nommer, reconnaît l'unité inébranlable de cet être qui n'est pas autre que le devenir, et qui est aussi un néant, dans le sens concret de ce terme. Néant parce que non chose, non susceptible d'être ramené à une définition ou une description, parce que nous n'avons aucun moyen de savoir ce qu'est objectivement cet être, de saisir un être en soi. Ce substrat peut aussi être désigné par le mot Dieu, et il est légitime de voir dans toute investigation philosophique ou scientifique une théologie non religieuse, car toutes les entreprises de la pensée visent une détermination de l'être. Mais elles sont presque toujours superficielles en ce qu'elles négligent la question première du sujet, la nature de la conscience et l'impossibilité de séparer toutes les dimensions de son contenu de sa propre essence. La triste et récurrente erreur des théologies est leur inféodation à une tradition, à un dogme, qui désamorce en général la possibilité de découvertes authentiques, d'une reconnaissance pure de son objet, qui n'est autre que le sujet. Le terme le plus élevé d'une interrogation mystique ou théologique est en effet formulable ainsi : rien d'autre que Dieu ne saurait exister, je suis Dieu. Conclusion strictement parallèle, pourvu qu'on comprenne les termes employés dans leur acception réelle, à l'idée que toute existence est naturelle, et que j'existe. C'est pourquoi la formule la plus féconde de la philosophie est simplement Deus sive Natura. Mais il faudrait lui adjoindre sive ego, où ego a le sens que nous donnons à conscience, et non bien sûr, l'ego empirique. Pourtant ce dernier n'est ni hors de la nature, ni autre qu'elle, mais il s'agit d'un étant au même titre qu'un animal quelconque, dont l'unité est l'indice de l'unité même de la nature sous son aspect mental et étendu. Chaque perception prouve que la division conceptuelle du visible et de l'invisible est un simple effet de perspective, un préjugé induit par l'usage des notions grossières de la culture humaine ; pour peu que je m'en déprenne, je ne puis trouver de solution de continuité entre l'étoile lointaine que je regarde et aucun aspect de mon intériorité, son souvenir, les mots qui peuvent la désigner, star, estrella ou stella, etc., le mythe grec lié à sa constellation, l'émotion esthétique qui en résulte, les concepts astrophysiques que je formule sur sa nature, les spéculations métaphysiques qui peuvent en découler, et ainsi de suite. Aussi large que soit la variété de ces donations, elles sont toutes des contenus de conscience éphémères, produits par le déterminisme chaotique de l'être concret, que je suis tenté d'appeler mien par habitude. Certes, je peux dire que ce corps est le mien, que cette âme est la mienne, comme j'affirme que ce chien, ce livre ou cette maison sont ma propriété, bien qu'ils aient pu appartenir à d'autres par le passé, et ainsi dans l'avenir. Il est évident que la propriété est un concept, dont la valeur est pratique et la légitimité toute relative. Du point de vue théorique, prétendre que ce corps m'appartient du fait que je le perçois est une absurdité. Mais, dira-t-on, c'est que nous le percevons en permanence, et lui seul ainsi. Eh bien, l'univers aussi, quoique je change de lieu, je le perçois en permanence -dois-je donc dire aussi qu'il est mien ou moi ? Mais je ressens mon corps de l'intérieur ! -Est-ce à dire que vous percevez le monde depuis son extérieur ? Ne sommes-nous pas en permanence à l'intérieur de cet univers, le corps n'étant que le perçu le plus constant et le plus immédiat ? Un tel dialogue ne peut se tenir loin du sophisme, car ses termes et son objet sont exempts de clarté. Il semble que le concept de propriété ait une origine et un sens nettement socio-juridiques, et nullement métaphysiques.
Assurément, nous avons suivi les analyses de Merleau-Ponty, et nous n'impliquons pas que le corps propre doive être rabattu sur le corps cartésien, nous reconnaissons la spécificité de la chair. Mais précisément pour cela, parce qu'elle est le "milieu formateur du sujet et de l'objet", nous pensons qu'il est erroné de la nommer mienne ou moi, en tout cas que l'énigme est repoussée plus loin, et que nous devons ré-examiner ses termes. Si je suis la chair, alors je suis ce milieu pré-objectif et pré-subjectif. Cela nous l'accordons, et c'est ce que nous nommons conscience. Comme Merleau-Ponty établit la présence et la prégnance de la signification au coeur de la corporéité, nous voulons inclure la totalité de la nature dans la notion de conscience à travers le nexus de la chair vivante ; car cette chair que je dis mienne n'est pas séparable de son univers, et soit j'étends à l'infini ma propriété soit je la resserre jusqu'au punctum de l'ego transcendantal. Mais dans les deux cas elle perd toute signification. Et si l'on se replie sur un découpage intermédiaire, nous poserons notre question socratique des limites : si tu es ton corps parce que tu ressens ses affections (et non celles qui touchent un autre corps), es-tu aussi tes ongles et tes cheveux, qu'on peut couper sans éveiller en ton âme de douleur, ni même d'attention ? Et lorsque partie ou totalité de ce corps est engourdie ou anesthésiée, et qu'on en retire quelque membre ou organe, t'a-t-on amoindri toi ? Et si tu es ton corps, penses-tu, parce que tu peux le mouvoir à ta guise, es-tu seulement ses muscles, nerfs et tendons, puisque sur les os, les viscères et même son principal organe, le coeur, sans parler du plus inconstant, dont parle joliment Montaigne, ta volonté n'a nulle prise ? Et s'il ne s'agit ni de la sensation ni de l'action, à quel titre revendiques-tu cet animal ? Et nous pourrions examiner encore bien d'autres apories, comme celle qui concerne l'échelle d'une telle identité ou propriété : s'applique-t-elle à la forme macroscopique globale du corps, au niveau des cellules vivantes, voire des molécules (puisque on sait maintenant le rôle primordial qu'elles jouent dans l'organique) ou encore à celui de l'une quelconque de leurs nombreuses strates d'agencement ? Certes, ces questions ne sont pas sans naïveté, mais elles nous semblent devoir démasquer une autre naïveté bien plus préjudiciable à la clarté philosophique.
Notre affirmation du primat de la conscience est l'envers d'une reconnaissance du fonctionnement matérialiste de l'âme, qui est une critique radicale de l'anthropomorphisme. La conscience n'est pas humaine. Elle n'a aucune prise sur ses représentations, qui sont purement les corollaires ou les épiphénomènes du fonctionnement cérébral ; et à ce titre, je n'ai aucun contrôle sur la totalité phénoménale, physique et psychique. Je ne dirige ou n'influence pas plus les pensées et les émotions qui s'offrent à moi que celles qui ont lieu dans l'âme d'un autre homme. A moins de revenir à quelque forme de croyance au statut privilégié de la glande pinéale, la "mienne", nous devons convenir que l'interaction des structures physiques et des représentations reste inintelligible. Certes, nous semblons nous contredire en plusieurs endroits, car tantôt nous parlons en termes de causalité, considérant un état du cerveau et de la nature comme "cause" des contenus conscients, et tantôt nous nions toute possibilité de relations entre ces réalités hétérogènes. Mais c'est que le point de vue auquel nous essayons de nous situer est au-delà de cette alternative, dont les deux branches ont une fécondité propre, et que notre lucidité doit embrasser, prenant en compte l'aspect unilatéral des notions dont nous disposons. "Il est aussi vrai de dire que le sujet connaissant est un produit de la matière que de dire que la matière est une simple représentation du sujet connaissant ; seulement ce sont deux points de vue également étroits, car le matérialisme est la philosophie du sujet qui s'oublie dans ses calculs". M.V.R. p.682 Ce que nous devons ajouter pour lever cette contradiction apparente, c'est que, cérébraux ou psychiques, les phénomènes participent de la même indivisible phénoménalité, laquelle n'est du reste qu'une représentation abstraite. Qu'en est-il des "choses mêmes" auxquelles nous voulons revenir, où pouvons-nous les situer ? Lorsque nous voyons, notre savoir scientifique pourrait s'étonner de ce que nous ne percevons pas une mozaïque d'influx électriques, les uns liés aux couleurs, les autres au mouvements ou aux formes, selon des stries horizontales et verticales, non, nous voyons un arbre, un visage, dégagés de tous les mécanismes neuro-perceptifs qui ont servi à leur élaboration. Lorsque nous entendons, notre savoir scientifique pourrait s'étonner de ce que nous ne percevons pas le frottement des cellules ciliées, la vibration du tympan, le choc du marteau sur l'enclume, ni l'agitation de la périlymphe dans l'oreille interne, etc. non, nous entendons une voix, un moteur, un oiseau, sans que rien de leur traduction electrochimique ne soit conscient. On peut du reste être surpris par la complexité de ces opérations et le nombre d'intermédiaires, d'interphases, ne serait-ce que mécaniques (vibrations aeriennes, puis solides, puis liquides, et à nouveau solides, ce qu'on nomme mécanotransduction) et nerveuses, en regard de la simplicité consciente du son, sans même parler des processus cérébraux de traitement des données. Bergson a exploré cette tension dans le passage de Matière et mémoire consacré à la vibration lumineuse. Nous pouvons encore décliner notre étonnement sur la complexité des autres organes des sens, puisque ni l'odorat, ni le goût, ni le toucher ne sont en reste. Mais statuons que cette extraordinaire dichotomie entre elle et l'immédiate évidence de la sensation telle qu'elle est pour la conscience doit avoir une signification ontologique non négligeable. Il apparait bien que le sentir sélectionne et simplifie, et que la fonction pratique du corps doit avoir, comme Bergson l'a brillamment montré, un rôle prépondérant sur sa formation et même sa nature. Mais cela veut simplement dire que notre être psycho-physique forme un tout indissoluble, et si perception et action sont étroitement correllées, cela va dans le sens de notre thèse, selon laquelle la nature est une totalité dont la conscience est témoin selon des modalités déterminées, et que nulle part dans ce processus l'ego n'a de fonction réelle : notre liberté n'est ni plus ni moins dans la prétendue action du corps que dans ses sensations. Il faut plutôt voir que les mouvements naturels des corps qu'on nomme actions ou perceptions selon les organes mis en jeu obéissent aux mêmes lois et sont les moments simultanés d'un seul processus. En effet, qu'est-ce que nous appelons nos actions sinon la sensation tactile de certaines contractions musculaires coordonnées ? Et qu'est-ce qu'un comportement sinon un agencement complexe et investi de sens de tels mouvements ? Si j'éternue, si je respire, si mon coeur bat, si je lève le bras pour me protéger d'un projectile, qui dira que j'accomplis une action ? Pourtant, si je parle, si je soupire "à dessein" pour marquer mon ennui, si je ressens certaines émotions qui accélèrent mon rythme cardiaque ou si je lève le poing pour frapper un ennemi, on conviendra que j'ai une part de responsabilité, d'autorité, sur ces phénomènes, on parlera d'actes. On crée une catégorie qui est un monstre ontologique. Et l'on s'appuie sur le fait que ces mouvements corporels sont précédés ou accompagnés de certaines représentations, volitions ou intentions, et qu'ils rentrent dans des schémas culturels identifiables et stéréotypés. Les excès d'un tel type d'attribution nous font sourire, ainsi les procès médiévaux intentés à des animaux persuadés d'être possédés du démon ; Xerxès qui fait fouetter l'Hellespont pour avoir contrarié son expédition ; les personnages de tragédie qui accusent les dieux de leur inspirer des passions funestes. Mais nos institutions pénales et nos moralités laïques sont fondées sur des idiosyncrasies semblables, dont les présupposés restent aussi intangibles que les dogmes d'une religion dominante. Si une telle compréhension implique de vider les prisons et de cesser de punir les criminels, nous ne saurions le dire, car nous refusons la validité réelle de toute forme de devoir-être. Une communauté humaine animée par une reconnaissance de l'innocence du devenir est concevable, bien qu'elle soit hautement utopique, mais à notre sens une interrogation privée de type philosophique sur cette matière est tout ce qui est "en notre pouvoir". Le fonctionnement actuel des sociétés répond à un chaos déterministe tout aussi efficient que l'évolution biologique des espèces -constatation qui n'a pas pour corrélat de décourager une entreprise révolutionnaire, par exemple, ou une réforme sociale, au contraire : devant l'imperfection flagrante de toutes les systèmes politiques, l'énergie novatrice est inévitable, même si aucune amélioration réelle de la condition humaine n'est possible, des aménagements superficiels sont toujours en cours. Pour faire court, cette vision de l'homme et de son tissu socio-historique semble tendre vers un certain abdéritisme, qui nous rend proches de l'apolitisme de penseurs tels que Schopenhauer et Pessoa.
Mais revenons à la question de la perception. Nous disions : je ne perçois pas ma rétine, mais des couleurs, des objets, pas la cochlée, mais des sons, de la musique. Et qu'en est-il du cerveau ? Je ne perçois pas des transmissions synaptiques, mais des pensées. Et étant donné la structure cérébrale, il est clair que les cinq types de perceptions, leurs souvenirs et les concepts sont étroitement liés par le réseau de toute mon expérience passée. La pensée est seulement un certain type de perception, selon un déterminisme aussi rigoureux que pour les autres, quoique voilé par sa complexité et, encore une fois, sa transparence. Il est à noter que nous ne n'avons pas de perception directe du cerveau en tant que tel (sauf dans le cas de migraines, mais qui semblent dues à des dysfonctionnements de la circulation sanguine), comme l'oreille est absente du son -c'est en fait le son qui est notre perception de l'oreille et des zones de traitement cérébral auditives, ainsi que des vibrations aériennes environnantes. De même, une certaine activité du cortex est directement perçue sous forme de représentations, et cette activité peut être décrite comme une redistribution chaotique des souvenirs en fonction de certaines lois pulsionnelles d'association, de plaisir, d'habitude, etc. Pour autant, l'encéphale ne peut nullement être considéré comme le sujet de la conscience, puisqu'il n'est qu'une partie d'un organisme, sans la moindre indépendance, dépourvu du statut d'entité réelle ; il est simplement le nexus indispensable à la formation des représentations de toutes espèces connues. De fait, nous ne pouvons rien désigner, ni chose ni concept, comme étant le sujet, et c'est pourquoi il paraît conséquent de l'assimiler au néant. Mais ce terme ne renvoie pas à une simple négatité abstraite, car il englobe toute la richesse possible de ses visées ou contenus, et il signifie dès lors plutôt une absolue plasticité, celle là même de l'âme d'Aristote, qui "est en quelque sorte toutes choses" h yuch pwj esti panta parce qu'elle n'est rien de particulier. Or cette âme est-elle ce que nous voulons nommer la conscience ? Pouvons-nous tracer une ligne qui converge vers elle et rejoigne authentiquement yuch, anima, cogito, xin, chittam, mind, et toutes les dénominations majeures de l'esprit ? Au nom de la profondeur philosophique il faut sans doute sacrifier l'acribie linguistique un moment, considérant que toutes les langues sont en peine de nommer cela qui pense et perçoit, et que ce qui nous importe n'est pas le nom, mais la "chose". Certes, comparer les termes, les langues et les cultures est hautement intéressant, par exemple les différents idéogrammes chinois qui désignent l'être et l'esprit, et c'est tout un pan insoupçonné de l'expérience humaine qui peut se dévoiler.
Si nous voulons déterminer quel est le sujet de la pensée, nous tombons soit sur une contradiction, soit sur une tautologie. Dans un cas, nous essaierions de comprendre comment le corps, et donc la matière, peut penser, dans l'autre, nous nous contenterions d'affirmer cette évidence vide que la pensée pense. Et en dehors de cette alternative, que pourrait-il y avoir ?
La vertu essentielle d'une description du fonctionnement mental est la mise à distance à l'égard de celui-ci. Il en va de même pour les nombreuses typologies psychiques qui jalonnent l'histoire de la philosophie, ainsi celles des Passions de l'âme et de l'Ethique, qui ont moins une valeur intrinsèque que négative, à savoir de mettre à plat ces mécanismes qui se jouent en nous et auxquels nous avons tendance à nous identifier. En examinant les causes et les classifications d'un affect, nous soutirons de son emprise une part de notre attention. Or cette dernière échappe aux efforts de catégorisation, et peut-être à la causalité que nous décelons dans le reste du psychique : bien qu'on parle de "faculté d'attention", il semble difficilement acceptable d'y voir une faculté comme les autres, la mémoire, l'imagination, la pensée. On pourrait plutôt la considérer comme un pont entre le punctum conscient et notre vaste système psychique, à moins qu'il ne s'agisse de la conscience même, lorsqu'elle est en acte. C'est ce qu'indique la découverte de la structure intentionnelle de la conscience. Mais pour ne pas rentrer ici dans un débat trop technique, gardons la notion d'attention dans son sens le plus courant, le plus immédiat : nous sommes plus ou moins attentifs à une conversation, une personne, un objet, dans un éventail de variance qui va de la distraction totale à l'extrême concentration. Pouvons-nous, devons-nous, établir une différence réelle entre notre conscience et cette attention mouvante ? Elle semble volatile, voire capricieuse ; capable d'obéir à ma volonté, mais aussi de lui rester rétive, par exemple sous l'effet de la fatigue. Elle peut aussi bien refuser de se fixer sur un objet, travail ou lecture, que refuser d'en abandonner un, souvenir douloureux, pensée répréhensible. Dans son Anthropologie, Kant parle de l'importance immense de la faculté d'abstraction, qui est l'usage négatif de notre attention. Un proverbe indien fait état de la difficulté de suivre un précepte tel que : "Ne pense surtout pas à un éléphant !" qui est un véritable twister pour l'esprit : lorsqu'il pense non-A, il pense A et sa négation formelle, mais tout autre chose est de ne pas penser A. Un stoïcien moderne pourrait amender la pensée 139 de Pascal en affirmant que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans la chambre métaphorique de leur âme, et que leur attention, devançant leur corps, se démène dans l'extériorité de l'espace et du temps, souvent à son propre détriment. Si le corps laisse un moment son agitation perpétuelle, soyez sûrs que l'âme prend le relais, et de plus belle : hier, demain, faire ceci et cela, toujours craindre et prévoir, souhaiter, regretter. Notre corps physique est doublé de nombreux corps imaginaires, prolongations pulsionnelles du premier, selon toutes les modalités de l'imagination : négation (asomatognosie), augmentation, substitution, déformation, etc. Ainsi l'âme ressemble à une anamorphose mouvante du corps, projeté dans la dimension du sens.
Il y a en nous un savoir implicite que nous ne sommes pas quelque chose de descriptible. La polysémie et l'ambiguïté des notions d'âme ou d'esprit traduisent confusément ce savoir, et en même temps le trahissent, car nous constituons certes une science, empirique ou réflexive, méthodique ou spontanée, de cette entité. D'un côté, l'âme incarnée est une notion bâtarde, de l'autre, l'esprit pur est un concept abstrait. Il s'agit de deux perspectives inadéquates sur nous-mêmes. Mais comment y aurait-il une vision claire du foyer même des perspectives ? En disséquant une rétine, nous voyons l'arrivée du nerf optique et l'absence de cellules sensibles en cet endroit, et par l'expérience de Mariotte (1668), nous constatons aisément la présence et l'ampleur de cette lacune optique. Mais pouvons-nous disséquer l'esprit ? Non, il s'agira toujours d'une vivisection, d'une autoscopie, et il n'y a pas d'anatomie psychique, mais tout au plus une physiologie. Car l'âme n'a ni organes ni tissus. On lui attribue des facultés, et dès lors la tentation est de les substantiver, mais ce ne sont que des constantes, des avenues de son fonctionnement global, que la réflexion peut séparer, mais que l'expérience découvre toujours dans une unicité dynamique. Ainsi, je peux dire bien des choses de moi-même, mais où se situe ce discours ? Dans l'âme, certes, si c'est bien le dialogue qu'elle entretient avec elle-même. Socrate lui-même, à qui l'on rapporte aisément le connais-toi toi-même dans une paternité approximative, montrait les apories d'une telle connaissance, et l'on traduit classiquement cela par la division du connaisseur et du connu. Mais, comme dit Schopenhauer, ces catégories qui valent pour la totalité de la sphère du savoir perdent ici leur pertinence : "le sujet lui-même ne tombe pas sous ces conditions [de la pensée, du temps et de l'espace] ; car il est toujours supposé implicitement par elles. On ne peut lui appliquer ni la pluralité, ni la catégorie opposée, l'unité. Nous ne connaissons donc jamais le sujet, c'est lui qui connaît, partout où il y a connaissance." (M.V.R. §2 p. 28-29) Notre recherche est-elle abolie ? Ne pouvons-nous pas cerner le noyau du savoir en suivant ses visées, en remontant obstinément le courant intentionnel qui en émane, qui en un sens est lui-même ? Dans la considération du monde comme amalgame originel de la subjectivité, dans l'examen de la pensée comme processus qui se détache de l'être en prenant appui sur lui, dans l'effort pour comprendre la perception comme pure donation, nous devons recueillir des indices sur leur dénominateur commun.
Le problème du sens
La majeure partie de l'activité humaine peut être décrite comme une recherche inconsciente du sens, une détermination incertaine à l'intérieur de la sphère du sens. Or, notre existence précède les variations de la signification. Nous n'avons pas besoin d'un certain sens pour être. Nous sommes témoins de l'apparition des choses et du sens que nous attribuons à leurs relations. Nous existons selon le mode d'une totale passivité à l'égard du contenu de l'esprit et des mouvements du corps. Lorsque certains types de corrélations se présentent entre des représentations et des gestes, nous sommes accoutumés à les considérer comme des volitions, à nous attribuer une partie de la spontanéité que nous observons ; mais un examen neutre révèle que la spontanéité ne peut être quelque chose de personnel, une propriété. Si la soif ou la faim surgit, que nous allons nous procurer nourriture et boisson, les absorbons, digérons, etc. à aucun moment il ne s'agit d'autre chose que du fonctionnement universel de la nature.
Si même il y a quelque chose que nous pouvons nommer notre "volonté", nous la subissons comme toute autre donation phénoménale ; placer un je libre à la source d'une représentation quelconque, c'est une interprétation infondée, peut-être simplement un fantasme de puissance, une velléité d'existence personnelle qui fermente au sein de la conscience comme une fièvre chronique. Si même il y a délibération au sujet d'un choix, n'assistons-nous pas aux conflits d'opinions et de désirs qui se livrent dans notre psychè ? Le fait que tantôt nous semblions agir "contre la raison", tantôt en faisant fi de nos inclinations, tantôt encore dans une confusion quant à nos motivations "réelles", indique bien que nous ne sommes ni partie ni juge dans ces luttes intérieures. Si le Je transcendantal existe, on ne voit pas comment il participerait concrètement au moindre débat ou à la moindre décision, à l'exécution du moindre geste, et pour ce qui est de l'ego empirique, il est une concrétion permanente de telles séquences de vécu, agrégat en devenir d'expériences sans unité substantielle. "Il n'y a ni causes finales ni causes efficientes ; dans les deux cas nous tirons d'une fausse observation de nous-mêmes des conclusions fausses : 1) Nous croyons agir volontairement; 2) nous croyons à tout le moins agir. Sans doute, sans cette croyance, il n'y aurait pas d'êtres vivants ; mais est-ce une raison pour qu'elle soit vraie ?" (V.P. IV § 638) Tout ce que nous pouvons honnêtement observer, ce sont des concomitances, encore qu'il faut prendre acte des cas, peut-être aussi nombreux, de décalage, incohérence ou conflit, comme lorsque nous voulons manger ou travailler, et ne le faisons point, voulons réprimer une parole blessante, et la prononçons, éviter une pensée angoissante, et ne le pouvons. Car les forces et les tendances dont nous sommes conscients sont assurément la partie émergée de l'iceberg psychique, si l'on peut dire. On constate d'ailleurs aisément qu'une forte pulsion inconsciente ou préconsciente se traduit en général par une représentation consciente explicitement contraire, comme dans des déclarations dont la force même éveille la suspicion : "voilà bien le genre d'homme dont je ne tomberai jamais amoureuse !" Peut-être même que les prédictions initiales du mythe d'Oedipe (et de bien d'autres) ont dans le fond un tel sens : alors que la pensée consciente recule d'effroi devant la simple idée d'accomplir les actes les plus condamnables, et prend toutes ses dispositions pour les éviter (abandonner l'enfant, s'exiler, etc.), le contenu de la destinée, c'est-à-dire de la pulsion, l'emporte toujours sur les manigances superficielles de l'intellect ; et avec toute femme l'homme commet quelque inceste, dans toute aggression il mutile un symbole paternel. Mais à supposer qu'il ne succombe point à quelque tentation, comme on dit, y a-t-il pour autant victoire et liberté ? N'est-ce pas plutôt la faiblesse de ses instincts, ou la prépondérance de l'éducation ou du dressage ? Dans les conflits moraux eux-mêmes, on peut dire qu'une grande partie de l'énergie psychique est gaspillée. Certes, il s'agit aussi, d'un autre point de vue, d'étapes formatrices de la personnalité, mais c'est précisément l'enracinement d'une erreur. Ce qui produit l'impression de réalité individuelle, c'est bien la résistance, le contraste, la complexité apparente des dissensions morales : la brûlure du feu convainc tacitement et irrésistiblement l'enfant de sa réalité ; la souffrance psychique nous amène à considérer notre intériorité comme une substance efficiente et descriptible sous la forme d´un “je souffre”, et plus généralement, ce processus a lieu à l´occasion de tout type d´expérience. La constitution de l´Umwelt est inséparable de la fondation d´un habitant de ce monde, et chercher quel est le terme premier n’aboutit sans doute pas à une conclusion certaine et univoque.
“ La présence doit donc être pensée par-delà le simultané et le successif. Il n’y a pas de simultanéité véritable car il n’y a rien en quoi elle puisse advenir, pas de Nature en soi : l’être est fait de ma chair ” (De l’être du phénomène, p. 261)
“ En fait il s’agit de saisir le nexus, ni ‘historique’ ni ‘géographique’, de l’histoire et de la géologie transcendantale, ce même temps qui est espace, ce même espace qui est temps, que j’aurai retrouvé par mon analyse du visible et de la chair, l’Urstiftung simultanée de temps et espace qui fait qu’il y a un paysage historique et une inscription quasi géographique de l’histoire. ” V.I. p. 312?
“ L’être c’est le ‘lieu’ où les ‘modes de conscience’ s’inscrivent comme des structurations de l’Être (une manière de se penser dans une société est impliquée dans sa structure sociale), et où les structurations de l’Être sont des modes de conscience. L’intégration ens soi-pour soi se fait non dans la conscience absolue, mais dans l’Être de promiscuité. La perception du monde se fait dans le monde, l’épreuve de la vérité se fait dans l’Être. ” V.I. p. 302
Toute réflexion “ impersonnelle ” utilise et élude la sphère personnelle, laquelle à son tour se déroule dans la conscience tout en masquant cette inclusion. Le processus pourrait donc se décrire ainsi : je suis conscience d’une personne pensant impersonnellement.
My self I then perused, and limb by limb
Surveyed, and sometimes went, and sometimes ran
With supple joints, and lively vigour led:
But who I was, or where, or from what cause,
Knew not; to speak I tried, and forthwith spake,
My tongue obeyed and readily could name
What e'er I saw.
- Milton, Paradise Lost, VIII, 253-73
“En aucun cas ma conscience ne saurait être une chose, parce que sa façon d'être en soi est précisément un être pour soi. Exister, pour elle, c'est avoir conscience de son existence. Elle apparaît comme une pure spontanéité, en face du monde des choses, qui est pure inertie.” L'imagination, p. 1
“ il faut surtout se débarrasser de notre habitude presque invincible de constituer tous les modes d'existence sur le type de l'existence physique. ” p.3
“Par le mot de penser, j'entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais encore sentir, est la même chose ici que penser.” Principes, I 9
. . . . . . . . . . . . . . . . For I have learned
To look on nature, not as in the hour
Of thoughtless youth; but hearing oftentimes
The still, sad music of humanity,
Nor harsh nor grating, though of ample power
To chasten and subdue. And I have felt
A presence that disturbs me with the joy
Of elevated thoughts; a sense sublime
Of something far more deeply interfused,
Whose dwelling is the light of setting suns,
And the round ocean and the living air,
And the blue sky, and in the mind of man;
A motion and a spirit, that impels
All thinking things, all objects of all thought,
And rolls through all things. .....
De l’inutilité relative de l’art en relation avec la structure de la conscience
on connaît le mot le plus fameux de Lessing, issu de la Duplique (1778) : “ Si Dieu tenait renfermée dans sa main droite toute vérité, et dans sa main gauche l’unique et toujours vivace impulsion vers la vérité, même avec cette condition supplémentaire de me tromper toujours et éternellement, et s’il me disait –Choisis ! je me jetterai avec humilité sur sa main gauche et dirai : – Père, donne ! La vérité pure n’est que pour toi seul ”. La recherche de la vérité s’impose comme l’attitude fondamentalement lessigienne envers une vérité jamais atteinte, toujours désirée. Ce désir de la vérité est alors le corrélat pratique, dans la sagesse qu’elle manifeste, de la volonté de connaissance théorique dont elle est également inséparable. Nous parviendrions ainsi à une vision harmonieuse de la pensée de Lessing sous le double signe de la vérité et du philosophique.
Huxley
The age-old debate between the actives and the contemplatives was being renewed - renewed, so far as I was concerned, with an unprecedented poignancy. For until this morning I had known contemplation only in its humbler, its more ordinary forms - as discursive thinking; as a rapt absorption in poetry or painting or music; as a patient waiting upon those inspirations, without which even the prosiest writer cannot hope to accomplish anything; as occasional glimpses, in Nature, of Wordsworth's "something far more deeply interfused"; as systematic silence leading, sometimes, to hints of an "obscure knowledge." But now I knew contemplation at its height. At its height, but not yet in its fullness. For in its fullness the way of Mary includes the way of Martha and raises it, so to speak, to its own higher power. Mescalin opens up the way of Mary, but shuts the door on that of Martha. It gives access to contemplation - but to a contemplation that is incompatible with action and even with the will to action, the very thought of action. In the intervals between his revelations the mescalin taker is apt to feel that, though in one way everything is supremely as it should be, in another there is something wrong. His problem is essentially the same as that which confronts the quietist, the arhat and, on another level, the landscape painter and the painter of human still lives. Mescalin can never solve that problem; it can only pose it, apocalyptically, for those to whom it had never before presented itself. The full and final solution can be found only by those who are prepared to implement the right kind of Weltanschauung by means of the right kind of behavior and the right kind of constant and unstrained alertness. Over against the quietist stands the active-contemplative, the saint, the man who, in Eckhart's phrase, is ready to come down from the seventh heaven in order to bring a cup of water to his sick brother. Over against the arhat, retreating from appearances into an entirely transcendental Nirvana, stands the Bodhisattva, for whom Suchness and the world of contingencies are one, and for whose boundless compassion every one of those contingencies is an occasion not only for transfiguring insight, but also for the most practical charity. And in the universe of art, over against Vermeer and the other Painters of human still lives, over against the masters of Chinese and Japanese landscape painting, over against Constable and Turner, against Sisley and Seurat and Cezanne, stands the all-inclusive art of Rembrandt. These are enormous names, inaccessible eminences. For myself, on this memorable May morning, I could only be grateful for an experience which had shown me, more clearly than I had ever seen it before, the true nature of the challenge and the completely liberating response.
...
From this long but indispensable excursion into the realm of theory, we may now return to the miraculous facts - four bamboo chair legs in the middle of a room. Like Wordsworth's daffodils, they brought all manner of wealth - the gift, beyond price, of a new direct insight into the very Nature of Things, together with a more modest treasure of understanding in the field, especially, of the arts. A rose is a rose is a rose. But these chair legs were chair legs were St. Michael and all angels. Four or five hours after the event, when the effects of a cerebral sugar shortage were wearing off, I was taken for a little tour of the city, which included a visit, towards sundown, to what is modestly claimed to be the World's Biggest Drug Store. At the back of the W.B.D.S., among the toys, the greeting cards and the comics, stood a row, surprisingly enough, of art books. I picked up the first volume that came to hand. It was on Van Gogh, and the picture at which the book opened was "The Chair" - that astounding portrait of a Ding an Sich, which the mad painter saw, with a kind of adoring terror, and tried to render on his canvas. But it was a task to which the power even of genius proved wholly inadequate. The chair Van Gogh had seen was obviously the same in essence as the chair I had seen. But, though incomparably more real than the chairs of ordinary perception, the chair in his picture remained no more than an unusually expressive symbol of the fact. The fact had been manifested Suchness; this was only an emblem. Such emblems are sources of true knowledge about the Nature of Things, and this true knowledge may serve to prepare the mind which accepts it for immediate insights on its own account. But that is all. However expressive, symbols can never be the things they stand for.
It would be interesting, in this context, to make a study of the works of art available to the great knowers of Suchness. What sort of pictures did Eckhart look at? What sculptures and paintings played a part in the religious experience of St. John of the Cross, of Hakuin, of Hui-neng, of William Law? The questions are beyond my power to answer; but I strongly suspect that most of the great knowers of Suchness paid very little attention to art - some refusing to have anything to do with it at all, others being content with what a critical eye would regard as second-rate, or even, tenth-rate, works. (To a person whose transfigured and transfiguring mind can see the All in every this, the first-rateness or tenth-rateness of even a religious painting will be a matter of the most sovereign indifference.) Art, I suppose, is only for beginners, or else for those resolute dead-enders, who have made up their minds to be content with the ersatz of Suchness, with symbols rather than with what they signify, with the elegantly composed recipe in lieu of actual dinner. I returned the Van Gogh to its rack and picked up the volume standing next to it. It was a book on Botticelli. I turned the pages. "The Birth of Venus"-never one of my favorites. "Mars and Venus," that loveliness so passionately denounced by poor Ruskin at the height of his long-drawn sexual tragedy. The marvelously rich and intricate "Calumny of Apelles." And then a somewhat less familiar and not very good picture, "Judith." My attention was arrested and I gazed in fascination, not at the pale neurotic heroine or her attendant, not at the victim's hairy head or the vernal landscape in the background, but at the purplish silk of Judith's pleated bodice and long wind-blown skirts.
This was something I had seen before-seen that very morning, between the flowers and the furniture, when I looked down by chance, and went on passionately staring by choice, at my own crossed legs. Those folds in the trousers - what a labyrinth of endlessly significant complexity! And the texture of the gray flannel - how rich, how deeply, mysteriously sumptuous! And here they were again, in Botticelli's picture.
Civilized human beings wear clothes, therefore there can be no portraiture, no mythological or historical storytelling without representations of folded textiles. But though it may account for the origins, mere tailoring can never explain the luxuriant development of drapery as a major theme of all the plastic arts. Artists, it is obvious, have always loved drapery for its own sake - or, rather, for their own. When you paint or carve drapery, you are painting or carving forms which, for all practical purposes, are non-representational-the kind of unconditioned forms on which artists even in the most naturalistic tradition like to let themselves go. In the average Madonna or Apostle the strictly human, fully representational element accounts for about ten per cent of the whole. All the rest consists of many colored variations on the inexhaustible theme of crumpled wool or linen. And these non-representational nine-tenths of a Madonna or an Apostle may be just as important qualitatively as they are in quantity. Very often they set the tone of the whole work of art, they state the key in which the theme is being rendered, they express the mood, the temperament, the attitude to life of the artist. Stoical serenity reveals itself in the smooth surfaces, the broad untortured folds of Piero's draperies. Torn between fact and wish, between cynicism and idealism, Bernini tempers the all but caricatural verisimilitude of his faces with enormous sartorial abstractions, which are the embodiment, in stone or bronze, of the everlasting commonplaces of rhetoric - the heroism, the holiness, the sublimity to which mankind perpetually aspires, for the most part in vain. And here are El Greco's disquietingly visceral skirts and mantles; here are the sharp, twisting, flame-like folds in which Cosimo Tura clothes his figures: in the first, traditional spirituality breaks down into a nameless physiological yearning; in the second, there writhes an agonized sense of the world's essential strangeness and hostility. Or consider Watteau; his men and women play lutes, get ready for balls and harlequinades, embark, on velvet lawns and under noble trees, for the Cythera of every lover's dream; their enormous melancholy and the flayed, excruciating sensibility of their creator find expression, not in the actions recorded, not in the gestures and the faces portrayed, but in the relief and texture of their taffeta skirts, their satin capes and doublets. Not an inch of smooth surface here, not a moment of peace or confidence, only a silken wilderness of countless tiny pleats and wrinkles, with an incessant modulation - inner uncertainty rendered with the perfect assurance of a master hand - of tone into tone, of one indeterminate color into another. In life, man proposes, God disposes. In the plastic arts the proposing is done by the subject matter; that which disposes is ultimately the artist's temperament, proximately (at least in portraiture, history and genre) the carved or painted drapery. Between them, these two may decree that a fete galante shall move to tears, that a crucifixion shall be serene to the point of cheerfulness, that a stigmatization shall be almost intolerably sexy, that the likeness of a prodigy of female brainlessness (I am thinking now of Ingres' incomparable Mme. Moitessier) shall express the austerest, the most uncompromising intellectuality.
But this is not the whole story. Draperies, as I had now discovered, are much more than devices for the introduction of non-representational forms into naturalistic paintings and sculptures. What the rest of us see only under the influence of mescalin, the artist is congenitally equipped to see all the time. His perception is not limited to what is biologically or socially useful. A little of the knowledge belonging to Mind at Large oozes past the reducing valve of brain and ego, into his consciousness. It is a knowledge of the intrinsic significance of every existent. For the artist as for the mescalin taker draperies are living hieroglyphs that stand in some peculiarly expressive way for the unfathomable mystery of pure being. More even than the chair, though less perhaps than those wholly supernatural flowers, the folds of my gray flannel trousers were charged with "is-ness." To what they owed this privileged status, I cannot say. Is it, perhaps, because the forms of folded drapery are so strange and dramatic that they catch the eye and in this way force the miraculous fact of sheer existence upon the attention? Who knows? What is important is less the reason for the experience than the experience itself. Poring over Judith's skirts, there in the World's Biggest Drug Store, I knew that Botticelli - and not Botticelli alone, but many others too-had looked at draperies with the same transfigured and transfiguring eyes as had been mine that morning. They had seen the Istigkeit, the Allness and Infinity of folded cloth and had done their best to render it in paint or stone. Necessarily, of course, without success. For the glory and the wonder of pure existence belong to another order, beyond the Power of even the highest art to express. But in Judith's skirt I could clearly see what, if I had been a painter of genius, I might have made of my old gray flannels. Not much, heaven knows, in comparison with the reality, but enough to delight generation after generation of beholders, enough to make them understand at least a little of the true significance of what, in our pathetic imbecility, we call "mere things" and disregard in favor of television.
"This is how one ought to see," I kept saying as I looked down at my trousers, or glanced at the jeweled books in the shelves, at the legs of my infinitely more than Van-Goghian chair. "This is how one ought to see, how things really are." And yet there were reservations. For if one always saw like this, one would never want to do anything else. Just looking, just being the divine Not-self of flower, of book, of chair, of flannel. That would be enough. But in that case what about other people? What about human relations? In the recording of that morning's conversations I find the question constantly repeated, "What about human relations?" How could one reconcile this timeless bliss of seeing as one ought to see with the temporal duties of doing what one ought to do and feeling as one ought to feel? "One ought to be able," I said, "to see these trousers as infinitely important and human beings as still more infinitely important." One ought-but in practice it seemed to be impossible. This participation in the manifest glory of things left no room, so to speak, for the ordinary, the necessary concerns of human existence, above all for concerns involving persons. For Persons are selves and, in one respect at least, I was now a Not-self, simultaneously perceiving and being the Not-self of the things around me. To this new-born Not-self, the behavior, the appearance, the very thought of the self it had momentarily ceased to be, and of other selves, its one-time fellows, seemed not indeed distasteful (for distastefulness was not one of the categories in terms of which I was thinking), but enormously irrelevant. Compelled by the investigator to analyze and report on what I was doing (and how I longed to be left alone with Eternity in a flower, Infinity in four chair legs and the Absolute in the folds of a pair of flannel trousers!), I realized that I was deliberately avoiding the eyes of those who were with me in the room, deliberately refraining from being too much aware of them. One was my wife, the other a man I respected and greatly liked; but both belonged to the world from which, for the moment, mescalin had delivered me "e world of selves, of time, of moral judgments and utilitarian considerations, the world (and it was this aspect of human life which I wished, above all else, to forget) of self-assertion, of cocksureness, of overvalued words and idolatrously worshiped notions.
At this stage of the proceedings I was handed a large colored reproduction of the well-known self-portrait by C6zanne-the head and shoulders of a man in a large straw hat, red-cheeked, red-lipped, with rich black whiskers and a dark unfriendly eye. It is a magnificent painting; but it was not as a painting that I now saw it. For the head promptly took on a third dimension and came to life as a small goblin-like man looking out through a window in the page before me. I started to laugh. And when they asked me why, "What pretensions!" I kept repeating. "Who on earth does he think he is?" The question was not addressed to Cezanne in particular, but to the human species at large. Who did they all think they were?
"It's like Arnold Bennett in the Dolomites," I said, suddenly remembering a scene, happily immortalized in a snapshot, of A.B., some four or five years before his death, toddling along a wintry road at Cortina d'Ampezzo. Around him lay the virgin snow; in the background was a more than gothic aspiration of red crags. And there was dear, kind, unhappy A.B., consciously overacting the role of his favorite character in fiction, himself, the Card in person. There he went, toddling slowly in the bright Alpine sunshine, his thumbs in the armholes of a yellow waistcoat which bulged, a little lower down, with the graceful curve of a Regency bow window at Brighton - his head thrown back as though to aim some stammered utterance, howitzer-like, at the blue dome of heaven. What he actually said, I have forgotten; but what his whole manner, air and posture fairly shouted was, "I'm as good as those damned mountains." And in some ways, of course, he was infinitely better; but not, as he knew very well, in the way his favorite character in fiction liked to imagine.
Successfully (whatever that may mean) or unsuccessfully, we all overact the part of our favorite character in fiction. And the fact, the almost infinitely unlikely fact, of actually being Cezanne makes no difference. For the consummate painter, with his little pipeline to Mind at Large by-passing the brain valve and ego-filter, was also and just as genuinely this whiskered goblin with the unfriendly eye. For relief I turned back to the folds in my trousers. "This is how one ought to see," I repeated yet again. And I might have added,' 'These are the sort of things one ought to look at." Things without pretensions, satisfied to be merely themselves, sufficient in their Suchness, not acting a part, not trying, insanely, to go it alone, in isolation from the Dharma-Body, in Luciferian defiance of the grace of god.
"The nearest approach to this," I said, "would be a Vermeer."
Yes, a Vermeer. For that mysterious artist was truly gifted-with the vision that perceives the Dharma-Body as the hedge at the bottom of the garden, with the talent to render as much of that vision as the limitations of human capacity permit, and with the prudence to confine himself in his paintings to the more manageable aspects of reality; for though Vermeer represented human beings, he was always a painter of still life. Cezanne, who told his female sitters to do their best to look like apples, tried to paint portraits in the same spirit. But his pippin-like women are more nearly related to Plato's Ideas than to the Dharma-Body in the hedge. They are Eternity and Infinity seen, not in sand or flower, but in the abstractions of some very superior brand of geometry. Vermeer never asked his girls to look like apples. On the contrary, he insisted on their being girls to the very limit - but always with the proviso that they refrain from behaving girlishly. They might sit or quietly stand but never giggle, never display self-consciousness, never say their prayers or pine for absent sweethearts, never gossip, never gaze enviously at other women's babies, never dirt, never love or hate or work. In the act of doing any of these things they would doubtless become more intensely themselves, but would cease, for that very reason, to manifest their divine essential Not-self. In Blake's phrase, the doors of Vermeer's perception were only partially cleansed. A single panel had become almost perfectly transparent; the rest of the door was still muddy. The essential Not-self could be perceived very clearly in things and in living creatures on the hither side of good and evil. In human beings it was visible only when they were in repose, their minds untroubled, their bodies motionless. In these circumstances Vermeer could see Suchness in all its heavenly beauty - could see and, in some small measure, render it-in a subtle and sumptuous still life. Vermeer is undoubtedly the greatest painter of human still lives.
We shall have to shift from the materialistic, dualistic belief that people and their environment are separate, toward a new consciousness of an all-encompassing reality, which embraces the experiencing ego, a reality in which people feel their oneness with animate nature and all of creation.
Hofmann, foreword
W. A. Stoll
In a uniform, extensive field, I kept seeing figures, which I tried to draw, but could get no farther than the crudest beginnings. I saw an extremely opulent sculptural ornamentation in constant metamorphosis, in continuous flux. I was reminded of every possible foreign culture, saw Mexican, Indian motifs. Between a grating of small beams and tendrils appeared little caricatures, idols, masks, strangely mixed all of a sudden with childish drawings of people. The tempo was slackened compared to the dark experiment.
"Next, when we are describing
A shape, or sound, or tint;
Don't state the matter plainly,
But put it in a hint;
And learn to look at all things
With a sort of mental squint."
Lewis Carroll, Poeta fit, non nascitur, v. 31 sq.
'I declare it's marked out just like a large chessboard!' Alice
said at last. 'There ought to be some men moving about somewhere
--and so there are!' She added in a tone of delight, and her
heart began to beat quick with excitement as she went on. 'It's
a great huge game of chess that's being played--all over the
world--if this IS the world at all, you know. Oh, what fun it
is! How I WISH I was one of them! I wouldn't mind being a Pawn,
if only I might join--though of course I should LIKE to be a
Queen, best.'
Looking glass, ch. II
e. e. cummings (1894-1962)
O sweet spontaneous
1O sweet spontaneous
2earth how often have
3the
4doting
5 fingers of
6prurient philosophers pinched
7and
8poked
9thee
10, has the naughty thumb
11of science prodded
12thy
13 beauty . how
14often have religions taken
15thee upon their scraggy knees
16squeezing and
17buffeting thee that thou mightest conceive
18gods
19 (but
20true
21to the incomparable
22couch of death thy
23rhythmic
24lover
25 thou answerest
26them only with
27 spring)
CHAPTER XII
Which Dreamed it?
'Your majesty shouldn't purr so loud,' Alice said, rubbing her
eyes, and addressing the kitten, respectfully, yet with some
severity. 'You woke me out of oh! such a nice dream! And you've
been along with me, Kitty--all through the Looking-Glass world.
Did you know it, dear?'
It is a very inconvenient habit of kittens (Alice had once made
the remark) that, whatever you say to them, they ALWAYS purr.
'If them would only purr for "yes" and mew for "no," or any rule
of that sort,' she had said, 'so that one could keep up a
conversation! But how CAN you talk with a person if they always
say the same thing?'
On this occasion the kitten only purred: and it was impossible
to guess whether it meant 'yes' or 'no.'
So Alice hunted among the chessmen on the table till she had
found the Red Queen: then she went down on her knees on the
hearth-rug, and put the kitten and the Queen to look at each
other. 'Now, Kitty!' she cried, clapping her hands triumphantly.
'Confess that was what you turned into!'
('But it wouldn't look at it,' she said, when she was
explaining the thing afterwards to her sister: 'it turned away
its head, and pretended not to see it: but it looked a LITTLE
ashamed of itself, so I think it MUST have been the Red Queen.')
'Sit up a little more stiffly, dear!' Alice cried with a merry
laugh. 'And curtsey while you're thinking what to--what to
purr. It saves time, remember!' And she caught it up and gave
it one little kiss, 'just in honour of having been a Red Queen.'
'Snowdrop, my pet!' she went on, looking over her shoulder at
the White Kitten, which was still patiently undergoing its
toilet, 'when WILL Dinah have finished with your White Majesty, I
wonder? That must be the reason you were so untidy in my dream--
Dinah! do you know that you're scrubbing a White Queen?
Really, it's most disrespectful of you!
'And what did DINAH turn to, I wonder?' she prattled on, as she
settled comfortably down, with one elbow in the rug, and her chin
in her hand, to watch the kittens. 'Tell me, Dinah, did you turn
to Humpty Dumpty? I THINK you did--however, you'd better not
mention it to your friends just yet, for I'm not sure.
'By the way, Kitty, if only you'd been really with me in my
dream, there was one thing you WOULD have enjoyed--I had such a
quantity of poetry said to me, all about fishes! To-morrow
morning you shall have a real treat. All the time you're eating
your breakfast, I'll repeat "The Walrus and the Carpenter" to
you; and then you can make believe it's oysters, dear!
'Now, Kitty, let's consider who it was that dreamed it all.
This is a serious question, my dear, and you should NOT go on
licking your paw like that--as if Dinah hadn't washed you this
morning! You see, Kitty, it MUST have been either me or the Red
King. He was part of my dream, of course--but then I was part
of his dream, too! WAS it the Red King, Kitty? You were his
wife, my dear, so you ought to know--Oh, Kitty, DO help to
settle it! I'm sure your paw can wait!' But the provoking
kitten only began on the other paw, and pretended it hadn't heard
the question.
Which do YOU think it was?
---
A boat beneath a sunny sky,
Lingering onward dreamily
In an evening of July--
Children three that nestle near,
Eager eye and willing ear,
Pleased a simple tale to hear--
Long has paled that sunny sky:
Echoes fade and memories die.
Autumn frosts have slain July.
Still she haunts me, phantomwise,
Alice moving under skies
Never seen by waking eyes.
Children yet, the tale to hear,
Eager eye and willing ear,
Lovingly shall nestle near.
In a Wonderland they lie,
Dreaming as the days go by,
Dreaming as the summers die:
Ever drifting down the stream--
Lingering in the golden gleam--
Life, what is it but a dream?
THE END
