Pourquoi lire ce livre ? Ni pour Sloterdijk, ni pour Derrida. Mais le lire pour nous, pour la fécondité qu’il recèle au regard de la problématique du processus créatif, et tout particulièrement sur les composantes suivantes : le déplacement, la répétition, la jouissance, la sécrétion et la sépulture.
Quel est le statut du texte ? Il s’agit d’une forme d’hommage posthume rendu à Derrida par Peter Sloterdijk qui risque la confrontation de l’œuvre du philosophe français avec celles de Niklas Luhmann, Sigmund Freud, Thomas Mann, Franz Borkenau, Régis Debray, Hegel et Boris Groys.
Comment proposons-nous de le lire ? A la façon du commentaire suivi qui, en restant fidèle au déroulé linéaire du texte ainsi qu’à l’auctorialité, se permet certaines insertions en rapport direct avec les thèmes rappelés ci-dessus.
1. A l’instar de Hegel, Derrida est introduit comme un philosophe monumental, avec Luhmann, au point que Sloterdijk les présente comme « les deux Hegel du vingtième siècle » (p. 18). Bien que leur dialogue fut asymétrique, le premier méconnaissant les travaux du second, et leur œuvre différente, les deux esprits - qui partagèrent par ailleurs d’être extraordinairement courtois - se retrouvent en correspondance sur le projet théorique de la « déconstruction », incarnée comme on sait par Derrida, et reconnue par Luhmann comme liée à ses propres intentions.
Déconstruction est un terme que Derrida reprend à son compte de la lecture qu’il fait de Heidegger. S’il le raccorde au concept freudien de « dissociation » (
Spaltung)
[1], le terme traduit surtout le terme d’
Être et temps de
Destruktion, un démontage ou une « dé-construction » (
Abbau)
[2]. Il s’en explique dans « Lettres à un ami Japonais » in
Psyché, Galilée, 1987. Dès lors, la déconstruction devient la marque de fabrique de son propre projet philosophique. Loin d’être une méthode, la déconstruction est d’abord une nouvelle manière de mettre en question. Il s’agit d’« une pensée de l’origine et des limites de la question « qu’est-ce que ? » »
[3] qui se propose d’aller au-delà de l’interrogation elle-même. Voici un second point d’entrée permettant d’affiner ce dont il y va :
« ‘déconstruire’ la philosophie ce serait […] penser la généalogie structurée de ses concepts de la manière la plus fidèle, la plus intérieure, mais en même temps depuis un certain dehors par elle inqualifiable, innommable, déterminer ce que cette histoire a pu dissimuler ou interdire, se faisant histoire par cette répression quelque part intéressée »
[4].
Il est question, dans la déconstruction, de rendre une « généalogie structurée », d’analyser les « structures sédimentées » depuis les éléments refoulés par l’histoire. Il s’agit de dégager les motifs inconscients qui président à la formation de chaque sédiment, de chaque histoire, de sorte que la déconstruction se présente comme une identification des moteurs invisibles de l’histoire, procédant de proche en proche, de signe en signe, remontant de manière régressive jusqu’à la sphère vive des pulsions.
En avançant un pas plus loin, nous proposons d’éclairer le projet philosophique de Derrida à travers la mise en lumière des « traumas », ces derniers apparaissant comme les conditions nécessaires de la possibilité de l’identité au sens conceptuel élargi et non seulement pathologique qui englobe l’ensemble des phénomènes vécus réels et irracontables autour desquels l’action et la parole d’un humain ou d’une société se nouent. Ceci étant dit, revenons à Sloterdijk :
« La déconstruction suppose selon Luhmann la « catastrophe de la modernité » qui doit être pensée comme le renversement de la forme de stabilité de la société traditionnelle, centralisée et hiérarchisée vers la forme de stabilité de la société moderne, différenciée et multifocale. Là où la multifocalité est reconnue comme point de départ, toute théorie est élevée au niveau d’une observation de deuxième ordre : on ne tente plus d’avoir une description directe du monde, mais on décrit de nouveau les descriptions existantes du monde – tout en les déconstruisant » (p. 20)
La déconstruction, pointe Sloterdijk, suivrait la ligne de la survie, à savoir « un projet de construction qui viserait la production d’une machine de survie indéconstructible » (p. 21). Remonter aux traumas, c’est-à-dire aux « traces » comme aux lieux de la survivance dans la vie, remonter à la mémoire comme au « présent qui prépare le passé », au passé immémorial, telle est la façon dont nous proposons de lire aujourd’hui le projet déconstructionniste :
« Il pensait à la mémoire, à la trace, si vous voulez, que chaque instant va laisser avec la différance de temps et de lieu, par la différance par-delà la vie, dans la survie. C’est qu’il vivait la vie et la survie. Survivant à deux frères morts l’un avant lui et l’autre après lui, il vit une vie originairement survivante. « Je n’aime que la mémoire, autre nom de l’avenir après lequel je cours, et je cours, et je cours. Et je chasse […] » (in
La contre–Allée, 31) »
[5]
2. Entre Freud et Derrida Sloterdijk se concentre sur l’essentiel, à savoir le concept freudien de déformation (Entstellung), tel qu’il est précisé dans L’Homme Moïse, pour le rapprocher de la différance. Citons la citation convoquée par l’auteur :
« Il en va de la déformation d’un texte comme d’un meurtre. Le difficile n’est pas d’exécuter l’acte mais d’en éliminer les traces. On aimerait prêter au mot Entstellung le double sens qu’il peut revendiquer, bien qu’il n’en soit plus fait usage de nos jours. Il ne devrait pas seulement signifier : changer l’aspect de quelque chose, mais aussi : changer quelque chose de place, le déplacer ailleurs » (Sigmund Freud cité par l’auteur p. 24)
La déconstruction du mythe biblique de l’Exode par Freud fait de Moïse un Egyptien partisan de la religion solaire et monothéiste d’Aton faisant cause commune avec le peuple des juifs en esclavage au nom d’une expérience monothéiste devenue impossible, leur apprenant la circoncision et d’autres coutumes égyptiennes ; elle illustre parfaitement ce dont il est question : le meurtre de l’Egypte des prêtres d’Ammon par le peuple d’Israël emmené par Moïse qui incarne dès lors l’expérience monothéiste renouvelée au sens d’Akhenaton tout en posant le problème du territoire incertain.
« Lue dans le cadre de la spéculation freudienne, l’expression « exode » ne signifie plus désormais la sécession du judaïsme avec le pouvoir égyptien étranger, mais la réalisation de l’égyptianisme le plus radical par des moyens juifs. L’histoire des idées prend dès lors la forme d’un gigantesque jeu de décalages dans lequel des motifs de l’universalisme égyptien sont animés par des acteurs non-égyptiens » (p. 26).
Sloterdijk va jusqu’à considérer ce texte comme une autocorrection de Freud, l’inconscient y jouant un rôle secondaire par rapport à « l’incognito qui dissimule la source des idées dominantes » (p. 27)
« Parce que l’Entstellung va au-delà de la dissimulation active, elle protège l’incognito égyptien d’une façon beaucoup plus sûre qu’une conspiration consciente ne saurait le faire. Le personnage de Moïse devait naturellement être le premier à être saisi par l’Entstellung. Une fois que celle-ci avait accompli son ouvrage, le chef du judaïsme n’aurait plus été en mesure de dire en toute certitude d’où il venait lui-même en vérité. Dans une situation de ce type, les projets deviennent plus importants que l’origine. A présent, l’égard pour l’origine passe au deuxième rang par rapport à la perspective de la terre promise » (p. 27)
Ces réflexions nous conduisent, avec Sloterdijk, à concevoir l’exode comme une figure archétypale de la « différance » annoncée dans
De la Grammatologie et définie dans
Marges, par un double mouvement du différer temporel, d’une part, à entendre comme l’entrée dans le temps de l’histoire, et du diffèrement spatial, d’autre part, qui instaure le monde comme espace
[6]. Cette différance est ce en quoi procède tout
fabricare, c’est-à-dire tout processus de constitution du même duquel relève l’institution de chaque singularité. Non seulement à l’origine, mais aussi tout au long du procès de l’identité, se trouve un déplacement opératoire dont le propre est d’agir de manière fractale, c’est-à-dire à la fois au niveau génique ou cellulaire, au niveau biologique, au niveau de l’individu social, au niveau de l’espèce, au niveau de la signification et au niveau de la civilisation. Le déplacement marque la vigueur de l’identité, et cette vigueur est d’autant plus grande que l’identité est ouverte au changement, exposée aux attaques, à savoir en création permanente. Si, avec Aristote, « ce qui crée le changement ou le mouvement est ce qui ne change pas », alors on peut en conclure que le déplacement est au principe de la création, et que celui-ci prend la figure biblique de l’exode.
3. Le rapprochement entre Thomas Mann et Derrida s’articule autour de la figure de Joseph, fils cadet et préféré de Jacob vendu par ses frères comme esclave à un riche Egyptien. La position joséphique est celle du retour en Egypte qui s’opère avec succès dans la mesure où Joseph sait lire les signes que les Egyptiens ne savent pas lire (p. 33). Cette position fait suite à l’exode et confronte les hétéro-égyptiens juifs aux homo-égyptiens, les premiers offrant aux seconds une analyse de leur propre identité. Elle s’exprime dans la tétralogie de Mann
Joseph et ses frères et Sloterdijk la considère à la fois comme une figure type appropriée à Freud, dont l’art était de savoir interpréter les rêves, et comme l’annonciation prophétique du « phénomène Derrida » (p. 30), dont la déconstruction qui va au-delà de tous les modèles permet de comprendre comment la mort travaille en nous. Ce travail de la mort est repéré par Bernard Stiegler comme la question essentielle de la culture qui apparaît après la rupture, c’est-à-dire après l’exode : « la vie c’est,
après la rupture, l’économie de la mort. La question de la différ
ance est la mort. Cet
après est « la culture comme nature différée-différante » (Derrida,
Marges, p. 18) »
[7]. Il y a, dans la position joséphique, un redoublement qui opère en miroir déformant et nous montre les restes. Cette position est celle de la différance. Elle incarne, pour nous, la répétition comme retour impossible du même en lui-même.
4. Il est question à présent, pour Sloterdijk, d’examiner l’antinomie derridienne qui structure tout l’ouvrage. Derrida, rappelle l’auteur,
« affirmait, à propos de son « existence » posthume, être imprégné de deux convictions opposées : d’un côté, la certitude qu’on l’oublierait totalement à partir du jour de sa mort, de l’autre, la certitude que la mémoire culturelle conserverait tout de même quelque chose de son œuvre. Ces deux attitudes, expliquait-il, coexistaient en lui comme si rien ne les rattachait l’une à l’autre » (p. 9).
Cette confession se frotte maintenant à Franz Borkenau, macro-historien sur les civilisations, dont les travaux ont mis en exergue les positions opposées relativement au phénomène de la mort dans ce qu’il appelle l’ « antinomie de la mort » et qui procède de l’alternative suivante : l’obsession de l’immortalité ou l’acceptation de la mort :
« La série commence inéluctablement par les Egyptiens qui, avec leur construction de pyramides, leurs momifications et leurs vastes cartographies de l’au-delà, ont érigé un monument jusqu’ici impressionnant à leur obsession de l’immortalité – et qui plus est d’une immortalité comprise aussi dans un sens corporel. L’antithèse de l’égyptianisme a été développée par les civilisations suivantes, celles de l’acceptation de la mort, que nous appelons, dans notre perspective actuelle, l’Antiquité – on y trouve en premier lieu les Grecs et les Juifs, mais aussi, en deuxième lieu,, les Romains » (p. 39)
L’acceptation de la mort à Jérusalem et Athènes et Rome a polarisé les énergies sur la vie publique plutôt que sur la survie. Elle a été suivie par un retour à l’immortalisme à travers l’ère chrétienne : « le souci égyptien du corps éternel n’a connu une postérité indirecte que dans le culte catholique des reliques » (p. 41). Puis ce fut un retour à l’acceptation de la mort à travers les Temps modernes qui débutent à la Renaissance. L’intérêt porté à Borkenau réside moins dans la notion de progrès qu’une civilisation pourrait témoigner par rapport à la précédente, que dans le principe d’alternance oscillatoire « qui se fonde sur une antinomie objectivement insoluble ou sur une double vérité inévitable et irréductible » (p. 42). De là Sloterdijk en vient à Derrida :
« On pourrait décrire le procédé déconstructif comme un mode d’emploi pour la passation des églises et châteaux de l’ancien régime métaphysique et immortaliste entre les mains du Tiers-Etat des mortels » (p. 43).
Et l’auteur de souligner que, pour lui, Derrida « ne croit pas, au bout du compte, que les modernes aient l’énergie nécessaire à la réalisation de nouveaux édifices authentiques » (ibidem) : « Il semble plutôt enclin à admettre l’idée que les hommes, en termes symboliques, restent toujours condamnés à habiter dans des immeubles anciens – plus encore, qu’ils habitent toujours des châteaux hantés, même s’ils croient résider dans les bâtiments neutres de notre époque » (p. 43-44). La déconstruction ne serait pas assortie d’une construction neuve, mais de « la compréhension du fait que les deux décisions se situent au même niveau de possibilité et de faisabilité » (p. 44), ce qui peut vouloir dire que Derrida vivant est entouré des morts qui l’accompagnent dans sa pyramide, comme le souligne si justement Safaa Fathy :
« La mort foisonne dans l’oeuvre de Derrida et engendre des livres. Combien de livres de deuils a-t-il écrit:
Glas, Circonfession,
Adieu à Emmanuel Levinas,
Fors,
Béliers, Un vers a soie,
Chaque fois unique, la fin du monde, et beaucoup d’autres. »
[8]
Si l’anticipation de sa mort par Derrida l’a conduit à organiser sa vie avec et auprès des morts, qu’il respectait hautement, ses derniers mots ont été ceux d’un homme qui acceptait sa condition : «
Mes amis, je vous remercie d’être venus. Je vous remercie pour la chance de votre amitié, ne soyez pas tristes, souriez-moi comme je vous aurais souri, choisissez la vie, et même la survie, je vous bénis, je vous aime, je vous souris où que je sois. »
[9]. L’oscillation entre la pyramide et le sourire est constitutive de l’intelligence et de l’ambiguïté derridiennes que Sloterdijk résume comme « prophylaxie de l’unilatéralisation » évitant tout risque d’identification réductrice en ce qu’elle intègre « le choix nécessaire et impossible entre métaphysique et non-métaphysique » (p. 46), associe « l’appartenance à la ville moderne des mortels à une option ouverte en faveur de l’immortalisme égyptien », conjoint un enterrement dans la terre du pays qu’il avait aimé et habité, et l’érection d’une « pyramide colossale qu’il s’était lui-même édifiée par le travail de toute une vie, à la lisière du désert des lettres » (p. 47)S’il s’agit de considérer l’oscillation comme pouvant intervenir au plan des civilisations comme au plan de l’existence individuelle et du processus cognitif, alors nous sommes tentés de rapprocher l’antinomie de la mort dégagée par Borkenau et appliquée par Sloterdijk à la vie de Derrida au rang de fonction transcendantale de la création, en lieu et place de la « sécrétion » qui « traduit l’activité de frottement du sujet avec le monde ; laisse des traces et, ce faisant, indique les formes d’acceptation ou de rejet du monde »
[10].
Il est aussi question dans cette oscillation sécrétive qu’on pourrait qualifier de ‘grammaphorique’ – qui laisse des traces –, du rapport à la fin, et donc de la « sépulture »
[11]. Derrida permet de comprendre l’irréductible dualité de ce rapport, qui apparaît sous la forme du rituel, d’une part, et du tombeau, d’autre part. Parce qu’en tant qu’homme ayant le sens de l’histoire, et donc le sens de la fin, Derrida a toute sa vie travaillé à la préparation de son tombeau, sans jamais avoir accepté de s’y laisser enfermer avant d’être mort. Le tombeau de Derrida, c’est la philosophie derridienne, à savoir un « itinéraire », à la fois sien parce qu’il en est l’auteur, et autre parce qu’il s’adresse aux lecteurs, dans une forme d’opposition très particulière qui n’est pas sans rappeler ce qu’il dit de son rapport à la langue française : « Je n’ai qu’une langue et ce n’est pas la mienne »
[12]. Ainsi nous livre-t-il cette langue, qui n’était pas la sienne, comme un tombeau monumental auprès duquel nous avons la charge de nous recueillir.
5. En mobilisant Debray, fondateur de la médiologie, Sloterdijk illustre à nouveaux frais la différance derridienne en éclairant le rapport à l’écrit sous l’angle du transport. Le divin aux mains des architectes en Egypte est passé dans celles des archivistes, à la société immobile s’est substituée celle mobile incarnée par l’exode. Et Dieu a changé d’habits : « De monument, il devient document » (in Dieu. Un itinéraire. Matériaux pour l’histoire de l’Eternel en occident, Paris, 2003, p. 130, cité par Sloterdijk p. 54) :
« le concept de médialité forgé par Debray, implique toujours déjà l’élément de la transportabilité. La science des religions devient une sous-discipline de la science des transports. […] C’est à elle [la médiologie] que l’on doit le fait que l’on ne reconnaît pas seulement aujourd’hui l’Entstellung comme un effet des opérations de l’écrit, comme l’avait proclamé la déconstruction, mais, plus encore, comme le résultat du lien entre le texte et le transport » (pp. 51-52)
Cette nouvelle vue sur l’Entstellung, en l’éloignant de la différence induite par l’emploi des signes, la rapproche précisément du transport :
« Si l’Entstellung d’une chose, comme le suggère Freud, ne va pas seulement de pair avec un changement de désignation, mais aussi avec un changement de position, c’est-à-dire avec un décalage de situation dans l’espace géographique et politique, alors on doit, bon gré, mal gré, considérer l’activité de différenciation comme un phénomène de transport » (p. 52)
Si elle donne du crédit à notre rapprochement avec le déplacement qui, étymologiquement, traduit un changement de référentiel – le passage d’une place à une autre – la mobilisation de Debray sert surtout Sloterdijk dans l’interrogation qu’il veut soumettre à Derrida : l’abandon des dieux lourds au profit d’un éternel transporté avec des matériaux éphémère ne s’est-il pas accompagné d’une transposition des pyramides en œuvres transportables ?
6. Hegel est enfin mobilisé pour avoir écrit sur les pyramides, et pour avoir été lu par le déconstructiviste Derrida dans « Le puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel » in Marges de la philosophie, sous l’œil du lecteur rappelé à sa fonction de spectateur par Sloterdijk (p. 57).
« si Derrida, dans ses premiers travaux sur Husserl, avait montré comment l’écrit perturbe l’ « entente cordiale » diaphane entre la voix et le phénomène, il devait, dans la confrontation avec Hegel, prendre sur soi le plus lourd des fardeaux afin de démontrer comment la matérialité, la différentialité, la temporalité et l’extériorité des signes gêne le retour de l’idée à la pleine possession de soi » (p. 58)
On note ici que l’écrit qui « perturbe l’entente cordiale » est considéré par Derrida comme traumatisant. Dans De la grammatologie l’écrit apparaît en effet en rupture avec le parlé, dans une usurpation qui institue une brisure avec l’idéal de la pleine présence à soi du signifié avec le signifiant. Poursuivons la lecture. Pour Hegel, note Sloterdijk lisant Derrida commentant Hegel, les signes sont des monuments tels des pyramides dans lesquels résident des âmes sensorielles. S’opère alors une analogie avec le puits qui symbolise, pour Hegel, les archives souterraines de l’inconscient où sont conservées « images et voix de la vie antérieure » :
« Un chemin, nous le suivons, conduit de ce puits de nuit, silencieux comme la mort et résonnant de toutes les puissances de voix qu’il tient en réserve, à telle pyramide, ramenée du désert égyptien, qui s’élèvera tout à l’heure sur le tissu sobre et abstrait du texte hégélien, y composant la stature et le statut du signe » (Derrida, in Marges, p. 88, cité par Sloterdijk)
Ce chemin qui mène du puits à la pyramide, de l’archi-trace au signe, du trauma à la création symbolique, « nous le suivons » dit Derrida, et Sloterdijk de remarquer et d’insister que la pyramide étant « ramenée », elle est devenue légère, transportable, comme si nous pouvions la déplacer en répétant sa construction:
« D’où Derrida tient-il cela ? Sur quoi s’appuie-t-il pour affirmer qu’il existe un chemin qui mène du puits à la pyramide et retour ? Eh bien justement sur la supposition que la métaphysique dans son ensemble, qui porte après Heidegger le nom d’onto-théologie, a justement, quant à elle, parcouru ce chemin-là. […] Par le biais de cette suggestion qui peut revendiquer le statut d’un fantasme lucide, le philosophe laisse entendre qu’il existe une et une seule possibilité de déconstruire la pyramide, pour le reste indéconstructible – en la retransportant sur tout le trajet qu’elle a accompli après sa mise en écriture, depuis Le Caire jusqu’à Berlin, via Jérusalem, Athènes et Rome. Il faut la déformer ou dé-décaler (ent-entstellen) jusqu’à ce qu’elle redevienne le puits qu’elle était au commencement. » (p. 67)
Ces déplacements répétitifs, régressifs, expriment, pour Sloterdijk, la survie : « Ce puits exprime le fait que la vie humaine en tant que telle est toujours une survie » (ibid.) qui prend la forme d’un « souvenir de soi » issu des profondeurs de l’avoir-été. Le spectre du pharaon devient alors le nôtre : nous rappeler de nous-même, c’est se rappeler de lui, et à notre disparition survivre dans ce rappel.
7. Pour cette septième et dernière contextualisation, Sloterdijk souligne l’idée qu’en Egypte un seul était immortel, le Pharaon, alors que dans l’Antiquité gréco-romaine « il n’existait d’immortalité pour personne », et qu’en revanche dans l’ère chrétienne « c’était l’immortalité pour tous ». De là s’intéresse-t-il à la Politique de l’immortalité de Boris Groys qui s’attache à comprendre l’ « espace mort » de la chambre funéraire des Pharaons et de tout le dispositif mis en œuvre dans l’Egypte ancienne, parce qu’il s’agit de l’archétype de toute conservation qui rend éternel : « L’espace mort de style égyptien est par conséquent réinstallé partout où il existe des musées, dans la mesure où les musées ne sont que des lieux hétérotopiques au cœur du « monde de la vie » moderne, sur lesquels des objets choisis, comme des momies modernes, sont mortifiés, défonctionnalisés, ravis à l’usage profane et proposés à l’observation recueillie » (p. 71) Bien qu’ils soient tous deux matérialistes, Groys s’intéresse plus aux objets des rêves qu’à leur sens profond qui passionne Derrida, esquissant une ère post-derridienne qui ferait de Groys le Marx de Derrida : « Pour désigner le changement de direction que Groys propose dans l’après-Derrida, on pourrait dire : là où il y avait la grammatologie la muséologie doit advenir – on pourrait aussi utiliser le nom de théorie des archives pour désigner cette dernière » (p. 72). De quoi est-il question ?
Alors que pour Derrida les archives sont « le vicaire de l’infini dans le fini », semblables à « une maison sans murs, peuplée par un nombre infini d’habitants », les archives sont pour Groys des collections d’objets concrets que l’on compare avec des objets antérieurs, « une institution finie et discrète » :
« Les archives de Groys sont une machine d’immortalisation de l’art et des momies de la civilisation – c’est le lieu où, comme nous y avons fait allusion ci-dessus, un certain nombre de personnes peuvent acquérir une immortalité relative grâce à leurs œuvres, selon une loi de sélection jamais totalement transparente » (p. 74)
Si Sloterdijk voit en Groys l’interprète de la différence ontologique en un « format dur et concret », c’est parce que ce dernier décrit une opposition nette entre les archives et le sens, entre les tombes et le rituel, entre l’espace mort des chambres funéraire ou les musées et la réceptivité de la subjectivité vivante. De là Sloterdijk conclut que l’un et l’autre diffèrent dans l’interprétation de la khôra platonicienne. Chez Derrida celle-ci prend la forme d’une troisième voie qui n’est ni sensible, ni intelligible, mais à la fois sensible et intelligible, alors que chez Groys, il semble qu’elle ne réfère qu’à la chambre funéraire, le musée ou plus généralement l’ « espace mort » qui est « l’espace qui brise les bassesses de la vie dispersée et les prétentions du devenir afin de permettre la contemplation » (p. 75). La déformation amorcée par Groys est alors radicale en tant qu’elle réintroduit la mort, le fini, dans le processus de civilisation, faisant de lui « le véritable dernier métaphysicien » (p. 76).
S’il était besoin, précisons que la sépulture revêt un sens plus proche de la dualité soulevée par Derrida que de l’unilatéralisme réaffirmé par Groys en ce qu’elle est l’articulation du mort et du vif, de la pièce de musée avec l’événement qui lui consacre sa place dans le musée – le vernissage, l’exposition, la rétrospective, etc. La sépulture s’offre comme une possible réaffirmation de la vie à travers la sélection des rétentions tertiaires.
Le livre s’achève enfin sur le sentiment personnel de Sloterdijk à l’égard de Derrida, un sentiment d’admiration non enfantin dont il découvre ne pas être seul à l’éprouver. Cette gratitude à l’égard des vivants morts et enterrés à travers leurs œuvres vivantes et interpétées, qui exprime leur survivance, autre nom de l’immortalité, n’est-elle pas la manifestation la plus aiguë de ce que nous appelons la « jouissance » ?
Paul-Victor Duquaire
2009
[1] Derrida, J., « Qu’est-ce que la déconstruction ? », in Le Monde, Mardi 12 octobre 2004. Reproduction d’un entretien oral du 30 juin 1992.
[2] Cf. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1993, § 6 où Destruktion apparaît comme la tâche de la philosophie en quête du sens de l’être : « … rendre à la tradition sclérosée sa fraîcheur et décaper les revêtements qu’elle a accumulés avec le temps. C’est cette tâche à accomplir dans la perspective de la question de l’être que nous entendons pas la désobstruction (Destruktion) du fonds traditionnel provenant de l’ontologie antique pour renouer avec les expériences originales dans lesquelles avaient été atteintes les premières et désormais directrices déterminations de l’être », trad. fr. François Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 48. Pour la petite histoire Gérard Granel serait le premier à avoir proposé le terme de « dé-construction » pour traduire Destruktion, référant plus au terme de démontage (Abbau) qu’à celui de destruction (Zerstörung). Cf. Janicaud, D., Heidegger en France, t. I, Paris, Albin Michel, 201, p. 234.
[3] Derrida, J., « Qu’est-ce que la déconstruction ? », op. cit.
[4] Derrida, J., Positions, Paris, Minuit, 1972, p. 15.
[5] Fathy, S., « Jacques Derrida n’est pas mort », in Journal for Politics, Gender, and Culture, Vol. III, No. 2, Winter 2004.
[6] Derrida, J., Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 8.
[7] Stiegler, B., La technique et le temps, t.1, Paris, Galilée, 1994, p. 150.
[9] Cité par Fathy., S., art. cit.
[12] Derrida, J., Le monolinguisme de l’autre, Galilée, 1996, p. 47.
